ANTROPOLOGI & KONSEP KEBUDAYAAN

OLEH : Leonard Siregar
(Lecturer Tetap di Jurusan Antropologi Universitas Cenderawasih Indonesia dan Ketua
Laboratorium Antropologi Universitas Cenderawasih)
Abstract
Anthropology is about all human beings, and it is the charge of the Anthropology to
tell about human story, not just the good side but also the bad. It should include not just one group of people, but others. It shouldn’t illustrate just one aspect of human life, but all.
The article tries to revolve around a number of general pedagogical questions such
as: What do anthropologists study? How do they go about it? What perspective do
they bring to their work? And what is the relation of the Anthropology with the
Culture.

A. PENDAHULUAN
Seorang filsuf China; Lao Chai, pernah berkata bahwa suatu perjalanan yang
bermil-mil jauhnya dimulai dengan hanya satu langkah. Pembaca dari materi
ini juga baru memulai suatu langkah kedalam lapangan dari suatu bidang
ilmu yang disebut dengan Antropologi.
Benda apa yang disebut dengan Antropologi itu? Beberapa atau bahkan
banyak orang mungkin sudah pernah mendengarnya. Beberapa orang
mungkin mempunyai ide-ide tentang Antropologi yang didapat melalui
berbagai media baik media cetak maupun media elektronik. Beberapa orang
lagi bahkan mungkin sudah pernah membaca literature-literature atau
tulisan-tulisan tentang Antropologi.
Banyak orang berpikir bahwa para ahli Antropologi adalah ilmuwan yang
hanya tertarik pada peninggalan-peninggalan masa lalu; Antroplogi bekerja
menggali sisa-sisa kehidupan masa lalu untuk mendapatkan pecahan guciguci
tua, peralatan –peralatan dari batu dan kemudian mencoba memberi arti
dari apa yang ditemukannya itu.

Pandangan yang lain mengasosiasikan Antropologi dengan teori Evolusi dan
mengenyampingkan kerja dari Sang Pencipta dalam mempelajari
kemunculan dan perkembangan mahluk manusia. Masyarakat yang
mempunyai pandangan yang sangat keras terhadap penciptaan manusia dari
sudut agama kemudian melindungi bahkan melarang anak-anak mereka dari
Antroplogi dan doktrin-doktrinnya. Bahkan masih banyak orang awam
yang berpikir kalau Antropologi itu bekerja atau meneliti orang-orang yang
aneh dan eksotis yang tinggal di daerah-daerah yang jauh dimana mereka
masih menjalankan kebiasaan-kebiasaan yang bagi masyarakat umum
adalah asing.
Semua pandangan tentang ilmu Antroplogi ini pada tingkat tertentu ada
benarnya, tetapi seperti ada cerita tentang beberapa orang buta yang ingin
mengetahui bagaimana bentuk seekor gajah dimana masing-masing orang
hanya meraba bagian-bagian tertentu saja sehingga anggapan mereka
tentang bentuk gajah itupun menjadi bermacam-macam, terjadi juga pada
Antropologi. Pandangan yang berdasarkan informasi yang sepotongsepotong
ini mengakibatkan kekurang pahaman masyarakat awam tentang
apa sebenarnya Antropologi itu.
Antropologi memang tertarik pada masa lampau. Mereka ingin tahu tentang
asal-mula manusia dan perkembangannya, dan mereka juga mempelajari
masyarakat-masyarakat yang masih sederhana (sering disebut dengan
primitif). Tetapi sekarang Antropologi juga mempelajari tingkah-laku
manusia di tempat-tempat umum seperti di restaurant, rumah-sakit dan di
tempat-tempat bisnis modern lainnya. Mereka juga tertarik dengan bentukbentuk
pemerintahan atau negara modern yang ada sekarang ini sama
tertariknya ketika mereka mempelajari bentuk-bentuk pemerintahan yang
sederhana yang terjadi pada masa lampau atau masih terjadi pada
masyarakat-masyarakat di daerah yang terpencil.

B. BIDANG ILMU ANTROPOLOGI
Dalam kenyataannya, Antropologi mempelajari semua mahluk manusia
yang pernah hidup pada semua waktu dan semua tempat yang ada di muka
bumi ini. Mahluk manusia ini hanyalah satu dari sekian banyak bentuk
mahluk hidup yang ada di bumi ini yang diperkirakan muncul lebih dari 4
milyar tahun yang lalu.

Antropologi bukanlah satu satunya ilmu yang mempelajari manusia. Ilmuilmu
lain seperti ilmu Politik yang mempelajari kehidupan politik manusia,
ilmu Ekonomi yang mempelajari ekonomi manusia atau ilmu Fisiologi yang
mempelajari tubuh manusia dan masih banyak lagi ilmuilmu lain, juga
mempelajari manusia. Tetapi ilmu-ilmu ini tidak mempelajari atau melihat
manusia secara menyeluruh atau dalam ilmu Antropologi disebut dengan
Holistik, seperti yang dilakukan oleh Antropologi. Antropologi berusaha
untuk melihat segala aspek dari diri mahluk manusia pada semua waktu dan
di semua tempat, seperti: Apa yang secara umum dimiliki oleh semua
manusia? Dalam hal apa saja mereka itu berbeda? Mengapa mereka
bertingkah-laku seperti itu? Ini semua adalah beberapa contoh pertanyaan
mendasar dalam studi-studi Antropologi.
B.1. Cabang-cabang dalam Ilmu Antropologi
Seperti ilmu-ilmu lain, Antropologi juga mempunyai spesialisasi atau
pengkhususan. Secara umum ada 3 bidang spesialisasi dari Antropologi,
yaitu Antropologi Fisik atau sering disebut juga dengan istilah Antropologi
Ragawi. Arkeologi dan Antropologi Sosial-Budaya.
B.1.1. Antropologi Fisik
Antropologi Fisik tertarik pada sisi fisik dari manusia. Termasuk
didalamnya mempelajari gen-gen yang menentukan struktur dari tubuh
manusia. Mereka melihat perkembangan mahluk manusia sejak manusia itu
mulai ada di bumi sampai manusia yang ada sekarang ini. Beberapa ahli
Antropologi Fisik menjadi terkenal dengan penemuan-penemuan fosil yang
membantu memberikan keterangan mengenai perkembangan manusia. Ahli
Antropologi Fisik yang lain menjadi terkenal karena keahlian forensiknya;
mereka membantu dengan menyampaikan pendapat mereka pada sidangsidang
pengadilan dan membantu pihak berwenang dalam penyelidikan
kasus-kasus pembunuhan.

B.1.2. Arkeologi
Ahli Arkeologi bekerja mencari benda-benda peninggalan manusia dari
masa lampau. Mereka akhirnya banyak melakukan penggalian untuk
menemukan sisa-sisa peralatan hidup atau senjata. Benda –benda ini adalah barang tambang mereka. Tujuannya adalah menggunakan bukti-bukti yang
mereka dapatkan untuk merekonstruksi atau membentuk kembali modelmodel
kehidupan pada masa lampau. Dengan melihat pada bentuk
kehidupan yang direnkonstruksi tersebut dapat dibuat dugaan-dugaan
bagaimana masyarakat yang sisa-sisanya diteliti itu hidup atau bagaimana
mereka datang ketempat itu atau bahkan dengan siapa saja mereka itu dulu
berinteraksi.
B.1.3. Antropologi Sosial-Budaya
Antropologi Sosial-Budaya atau lebih sering disebut Antropologi Budaya
berhubungan dengan apa yang sering disebut dengan Etnologi. Ilmu ini
mempelajari tingkah-laku manusia, baik itu tingkah-laku individu atau
tingkah laku kelompok. Tingkah-laku yang dipelajari disini bukan hanya
kegiatan yang bisa diamati dengan mata saja, tetapi juga apa yang ada dalam
pikiran mereka. Pada manusia, tingkah-laku ini tergantung pada proses
pembelajaran. Apa yang mereka lakukan adalah hasil dari proses belajar
yang dilakukan oleh manusia sepanjang hidupnya disadari atau tidak.
Mereka mempelajari bagaimana bertingkah-laku ini dengan cara mencontoh
atau belajar dari generasi diatasnya dan juga dari lingkungan alam dan sosial
yang ada disekelilingnya. Inilah yang oleh para ahli Antropologi disebut
dengan kebudayaan. Kebudayaan dari kelompok-kelompok manusia, baik
itu kelompok kecil maupun kelompok yang sangat besar inilah yang menjadi
objek spesial dari penelitian-penelitian Antropologi Sosial Budaya. Dalam
perkembangannya Antropologi Sosial-Budaya ini memecah lagi kedalam
bentuk-bentuk spesialisasi atau pengkhususan disesuaikan dengan bidang
kajian yang dipelajari atau diteliti. Antroplogi Hukum yang mempelajari
bentuk-bentuk hukum pada kelompok-kelompok masyarakat atau
Antropologi Ekonomi yang mempelajari gejala-gejala serta bentuk-bentuk
perekonomian pada kelompok-kelompok masyarakat adalah dua contoh dari
sekian banyak bentuk spesialasi dalam Antropologi Sosial-Budaya.
C. KONSEP KEBUDAYAAN
Kata Kebudayaan atau budaya adalah kata yang sering dikaitkan dengan
Antropologi. Secara pasti, Antropologi tidak mempunyai hak eksklusif
untuk menggunakan istilah ini. Seniman seperti penari atau pelukis dll juga
memakai istilah ini atau diasosiasikan dengan istilah ini, bahkan pemerintah juga mempunyai departemen untuk ini. Konsep ini memang sangat sering
digunakan oleh Antropologi dan telah tersebar kemasyarakat luas bahwa
Antropologi bekerja atau meneliti apa yang sering disebut dengan
kebudayaan. Seringnya istilah ini digunakan oleh Antropologi dalam
pekerjaan-pekerjaannya bukan berarti para ahli Antropolgi mempunyai
pengertian yang sama tentang istilah tersebut. Seorang Ahli Antropologi
yang mencoba mengumpulkan definisi yang pernah dibuat mengatakan ada
sekitar 160 defenisi kebudayaan yang dibuat oleh para ahli Antropologi.
Tetapi dari sekian banyak definisi tersebut ada suatu persetujuan bersama
diantara para ahli Antropologi tentang arti dari istilah tersebut. Salah satu
definisi kebudayaan dalam Antropologi dibuat seorang ahli bernama Ralph
Linton yang memberikan defenisi kebudayaan yang berbeda dengan
pengertian kebudayaan dalam kehidupan sehari-hari:
“Kebudayaan adalah seluruh cara kehidupan dari masyarakat dan tidak
hanya mengenai sebagian tata cara hidup saja yang dianggap lebih tinggi
dan lebih diinginkan”.
Jadi, kebudayaan menunjuk pada berbagai aspek kehidupan. Istilah ini
meliputi cara-cara berlaku, kepercayaan-kepercayaan dan sikap-sikap, dan
juga hasil dari kegiatan manusia yang khas untuk suatu masyarakat atau
kelompok penduduk tertentu.
Seperti semua konsep-konsep ilmiah, konsep kebudayaan berhubungan
dengan beberapa aspek “di luar sana” yang hendak diteliti oleh seorang
ilmuwan. Konsep-konsep kebudayaan yang dibuat membantu peneliti dalam
melakukan pekerjaannya sehingga ia tahu apa yang harus dipelajari. Salah
satu hal yang diperhatikan dalam penelitian Antropologi adalah perbedaan
dan persamaan mahluk manusia dengan mahluk bukan manusia seperti
simpanse atau orang-utan yang secara fisik banyak mempunyai kesamaankesamaan.
Bagaimana konsep kebudayaan membantu dalam
membandingkan mahluk-mahluk ini? Isu yang sangat penting disini adalah
kemampuan belajar dari berbagai mahluk hidup. Lebah melakukan
aktifitasnya hari demi hari, bulan demi bulan dan tahun demi tahun dalam
bentuk yang sama. Setiap jenis lebah mempunyai pekerjaan yang khusus
dan melakukan kegiatannya secara kontinyu tanpa memperdulikan
perubahan lingkungan disekitarnya. Lebah pekerja terus sibuk
mengumpulkan madu untuk koloninya. Tingkah laku ini sudah terprogram dalam gen mereka yang berubah secara sangat lambat dalam mengikuti
perubahan lingkungan di sekitarnya. Perubahan tingkah laku lebah akhirnya
harus menunggu perubahan dalam gen nya. Hasilnya adalah tingkah-laku
lebah menjadi tidak fleksibel. Berbeda dengan manusia, tingkah laku
manusia sangat fleksibel. Hal ini terjadi karena kemampuan yang luar biasa
dari manusia untuk belajar dari pengalamannya. Benar bahwa manusia
tidak terlalu istimewa dalam belajar karena mahluk lainnya pun ada yang
mampu belajar, tetapi kemampuan belajar dari manusia sangat luar-biasa
dan hal lain yang juga sangat penting adalah kemampuannya untuk
beradaptasi dengan apa yang telah dipelajari itu.

Orang Melayu di Kota Medan

Oleh : Prof. Dr. Usman Pelly, MA.

Penulis mengungkapkan bahwa kehi¬dupan orang Melayu di kota Medan ber¬kembang se¬suai de¬ngan perjalanan sejarahnya. Pada awalnya adalah gambaran peran orang Melayu dalam ke¬hidupan politik, ekonomi, adat, agama dan sebagainya pada masa pe¬me¬rintahan kolonial.
Pada masa berikutnya terjadi perubahan ekonomi yang membuat orang Melayu kembali pada tradisi pertanian। Keadaan itu membuat orang Melayu tidak mampu berpartisipasi dalam pembangunan di kota Medan dan tidak mampu bersaing dalam merebut posisi birokrasi modern। Menurut penulis, hal itu disebabkan oleh pertimbangan prestise, kendala normatif pendidikan, dan kurangnya semangat kom¬petisi pada orang Melayu।

1. Pendahuluan
Dalam syair Melayu Putri Hijau diungkapkan bahwa kata “medan” berasal dari gelanggang pertempuran antara Ke¬rajaan Deli dan Kerajaan Aceh yang terjadi pada tahun 1552। Tragedi perang antara dua kerajaan yang bertetangga ini terjadi karena pinangan Sultan Aceh terhadap Putri Hijau yang menjadi primadona Kerajaan Deli waktu itu ditolak. Medan da¬lam bahasa Melayu berarti ‘gelanggang‘. Menurut kisah tadi, di gelanggang yang sekarang di¬bangun kota Medan, tentara Kerajaan Deli berhasil dikalahkan dan Putri Hijau diboyong ke Bandar Aceh (Thaib, 1959: 44).
Legenda tragis ini seakan memberi isyarat kepada generasi Putri Hijau di kemudian hari, bahwa kota Medan kelak akan tetap merupakan gelanggang “pertempuran” yang harus dihadapi oleh se¬tiap putra Melayu। Orang yang kalah dalam gelanggang ini harus berada di pinggir dan kehormatan diri sebagai taruhannya, yang secara simbolik diinterpretasikan sebagai Putri Hijau yang jatuh ke tangan orang lain। “Apa isyarat sejarah dari kisah ini?” Makna di dalamnya dapat memberikan kearifan kepada putra Melayu dalam menghadapi kehidupan di gelanggang pertempuran kota Medan। Kiranya sejarah juga dapat menjawabnya। Dewasa ini banyak yang percaya bahwa kisah Putri Hijau tersebut telah berulang pada orang Melayu di kota Me¬dan। Walaupun demikian banyak pula yang yakin bahwa keber¬¬adaan orang Melayu di kota tersebut tetap penting dan berarti।
Selain kisah Putri Hijau, terdapat sumber sejarah yang masih dapat dipercaya, yaitu naskah lama Riwayat Hamparan Perak। Naskah ini dianggap penting karena isinya dapat mengung¬kap¬kan liku-liku hubungan kekerabatan dan genealogis orang Melayu Sumatera Timur yang mendiami daerah dataran rendah (lowland) pantai Selat Melaka dengan orang-orang Batak, Karo, dan Simalungun yang tinggal di dae¬rah pegunungan। Naskah Riwayat Hamparan Perak ini menjadi pe¬gangan Panitia Hari Jadi Kota Medan yang kemudian menetapkan tanggal 1 Juli 1590 sebagai hari jadi kota Medan (Meuraxa, 1975)।
Naskah ini menceritakan perantauan salah seorang cucu Raja Batak Sisingamangaraja yang bernama Raja Hita ke tanah Karo। Raja ini mempunyai seorang putra yang bernama Guru Patimpus। Pe¬ran¬tau¬annya ke tanah Deli telah membawanya ma¬suk Islam, se¬telah dia mempelajari agama itu dari ulama terkenal, Datuk Kota Bangun। Se¬telah menikah dengan putri Datuk Berayan, salah seorang keturunan Panglima Deli, dia memba¬ngun pemerintahan। Keturunannya kelak men¬jadi cikal bakal keluarga Hamparan Perak dan Sukapiring, yang me¬rupakan rumpun-rumpun besar dari masyarakat Melayu yang mak¬mur karena hasil lada dan pala (Meuraxa, 1975: 34)।
John Anderson, orang Eropa pertama yang mengunjungi Deli, pada tahun 1833 menemukan sebuah kampung yang bernama Medan, berpenduduk sekitar dua ratus orang, dan dinyatakan se¬ba¬gai tempat kediaman Sultan Deli। Medan ini terletak di dekat Labuhan, bandar Ke¬rajaan Deli waktu itu (Anderson, 1924; Pelzer, 1978: 2)। Lima puluh tahun setelah kunjungan Anderson, Medan telah menjadi kota yang penting di luar Jawa, terutama setelah pemerintah kolonial Belanda membuka perusahaan perkebunan secara besar-besaran।
Pada awal abad ke-20, hampir seluruh dataran rendah Suma¬tera Timur menjadi areal perkebunan ekspor dari berbagai jenis ko¬moditi seperti tembakau, kelapa sawit, cokelat, karet, teh, dan sisal। Berbagai perusahaan asing lainnya yang berasal dari Belgia, Inggris, Jerman, dan Amerika Serikat turut mengambil bagian dalam pem¬bangunan per¬kebunan ini। Perkebunan besar ini dapat dianggap sebagai pangkal kemasyuran tanah Melayu Su¬matera Timur yang mendapat julukan daerah dolar, tetapi juga dapat dianggap sebagai pangkal bencana yang mematikan tradisi pertanian orang Melayu (Sinar, 1976: 9)।

2. Kedudukan Orang Melayu Pada Masa Kolonial
Untuk menopang perkembangan perkebunan Sumatera Timur, pemerintah Belanda menjalankan politik pintu terbuka (open door policy) bagi kehadiran kaum perantau dari dalam maupun luar negeri। Tujuan utama kebijakan ini adalah untuk mengatasi kelangkaan te¬naga kerja, terutama di perkebunan, karena orang Melayu, Karo, dan Simalungun diang¬gap tidak berminat bekerja sebagai buruh per¬ke¬bunan (Said, 1977), atau karena perusahaan perkebunan sendiri tidak menyu¬kai dan tidak percaya kepada mereka (Pelzer, 1978: 69)।
Di akhir abad ke-19 dan awal abad ke-20 setidaknya ada dua ge¬lombang migrasi ke Sumatera Timur। Gelombang migrasi per¬ta¬ma berupa kedatangan orang Cina dan Jawa sebagai kuli kontrak di perkebunan, tetapi setelah tahun 1880 perusahaan perkebunan berhenti mendatangkan orang Cina, karena sebagian besar dari mereka lari meninggalkan kebun। Lagipula mere¬ka selalu menim¬bul¬¬kan kerusuhan। Perusahaan perkebunan kemudian sepenuh¬nya men¬¬¬datangkan orang Jawa। Orang-orang Cina bekas buruh kebun ter¬sebut kemudian menetap di kota-kota Sumatera Timur, seperti di Medan। Mereka kemudian mengembangkan lapangan perdagangan bersama dengan kelom¬pok etnis perantau domestik seperti orang Mi¬nang¬kabau, Man¬dai¬ling, dan Aceh। Sebagian besar para perantau do¬mestik ini datang pada gelom¬bang kedua।
Berbeda dengan pendahulu mereka, orang Mandailing, Mi¬nang¬kabau, dan Aceh ini datang ke kota Medan bukan untuk bekerja di perkebunan sebagai kuli kontrak, tetapi mereka datang untuk ber¬¬dagang, bekerja di kantor, menjadi guru, dan ulama। Orang Man¬dailing yang terpe¬lajar itu banyak diterima bekerja se¬bagai kerani di perusa¬haan perkebunan dan kantor pemerintahan kolonial Belanda atau Kesultanan Melayu। Kecenderungan orang Mandailing di bidang okupasi ini merupakan suatu preferensi yang kuat dan terus ber¬kembang ke arah pembangunan dinasti Mandailing di bidang ke¬pe¬gawai¬an (Pelly, 1983), sedang perantau Minang¬kabau tidak begitu ber¬minat menjadi pegawai dan lebih banyak mencurahkan perha¬tian ke bidang perdagangan eceran, dan kaum terpe¬lajarnya cende¬rung mengembangkan usaha mandiri dan mendu¬duki jabatan profesional, seperti notaris, wartawan, dan dokter (Pelly dan Darmono, 1981)। Ke¬lompok-kelompok etnis lainnya juga berusaha “menguasai” sumber-sumber kehidupan eko¬nomi untuk kepentingan kelompoknya।
Statistik komposisi etnis kota Medan tahun 1920 dan 1930, me¬nun¬jukkan hampir 50% penduduknya merupakan bangsa asing yang terdiri dari Cina, India, Arab, Belanda, Inggris, Jerman, dan Belgia, se¬lebihnya adalah kelompok bangsa Indonesia, yaitu Jawa 23, 1%, Mi¬nangkabau 6, 8%, Melayu 6, 65%, dan Mandailing 5, 70%, dan Batak Toba yang hanya 1%। Dari komposisi pendu¬duk ini tampak bahwa orang Melayu sejak tahun 1920 telah menjadi minoritas di Medan। Begitu juga menurut perhitungan statistik di Sumatera secara keseluruhan (Langer¬berg, 1982)। Kedudukannya sebagai kelompok minoritas pada waktu itu belum berdampak negatif terhadap ke¬hi¬dup¬an orang Me¬layu secara keseluruhan di kota Medan।
Setidaknya ada dua faktor lain yang sangat berperan dalam me¬nopang kedudukan sosial orang Melayu, yaitu faktor politik dan budaya lokal। Dalam kedua bidang tersebut orang Melayu masih do¬minan। Dalam bidang politik, kekuasaan Sultan Deli masih mampu me¬¬lindungi kepentingan orang Melayu। Dalam perjanjian antara Sul¬tan Deli dan pemerintah kolonial Belanda yang tercantum dalam Kontrak Panjang (Lange Verklaring), Sultan memiliki kekuasaan pe¬me¬rintahan otonomi ke dalam (selfgoverning territories), terutama dalam masalah tanah, adat, dan agama। Dua bidang kehidupan yang terakhir ini juga berlaku untuk orang pri¬bumi yang bermukim di kota (gemeente)। Seti¬daknya anggapan pihak Sultan Deli demikian। Hak ini tampak dalam masalah per¬ibadatan, karena hanya Sultan yang da¬pat mengadakan sem¬bahyang Jumat, baik di kota maupun di desa। Dalam masalah lain, penduduk kota adalah kawula government yang tunduk kepada hukum pemerin¬tah kolonial Belanda dan bukan ka¬wula Sultan। Dalam akta kon¬sesi tanah yang terakhir (1982), hak ula¬yat (adat) orang Melayu tetap diakui, bahkan pihak swasta dapat mengikat kontrak dengan Sultan tanpa harus meminta persetu¬juan Batavia, tetapi kontrak tersebut baru sah apabila telah disetujui Ba¬ta¬via। Hal ini menunjukkan bahwa Batavia tidak lagi mempunyai ke¬kuasaaan mutlak atas tanah (Husny, 1976; Mahadi, 1978)।
Kekuasaan adat dan agama yang didukung oleh faktor eko¬no¬mi perkebunan yang melimpah di kesultanan telah menampilkan sosok budaya Melayu yang tangguh, walaupun aktivitas budaya ini secara se¬remonial masih tetap berpusat di istana, seperti perayaan-perayaan agama dan acara kesenian Melayu। Adat-istiadat Melayu dan tata-kra¬ma kehidupan yang dipengaruhi oleh nilai-nilai Islam menjadi standar dalam kehidupan masyarakat Medan yang majemuk, terutama bahasa dan kesenian yang merupakan isi dari wujud budaya Melayu yang cukup dominan।
Adat dan agama telah menjadi satu kesatuan dalam budaya Me¬layu, sehingga kedua aspek kehidupan itu senapas। Budaya Melayu adalah budaya Islam। Orang yang masuk Melayu di¬katakan juga ma¬suk Islam, begitu juga sebaliknya। Orang Karo, Simalungun, atau Cina yang masuk Islam juga disebut masuk Melayu। Secara kultur, mereka memang memelayukan diri de¬ngan meninggalkan marga Batak, hidup dalam adat resam Melayu, dan dalam kehidupan sehari-hari me¬makai bahasa Mela¬yu। Nagata (1982), seorang antro¬polog Amerika, mengisyaratkan proses ini sebagai proses Islam yang universal ke arah Islam yang partikularistik।
Melayunisasi orang-orang Batak (Karo, Simalungun, Dairi) di Medan pada awal abad ke-20 berdasar pada sistem budaya Melayu Islam (Melayo Moslem culture) yang dijadikan sebagai landasan ideo¬logi wadah pembaruan (melting pot) aneka suku Batak. Bahkan orang-orang Mandailing dan Sipirok/Angkola yang telah memeluk Islam di kampung halamannya menjalani proses Melayunisasi juga. Walau¬pun mereka banyak yang menjadi ulama, nazir, dan imam mas¬jid, atau khadi Sultan, namun orang-orang Melayu ini dalam ke¬pustakaan sering disebut sebagai Melayu Dusun.
Orang Jawa tidak banyak terlibat dan dilibatkan dalam ke¬hidupan ber¬sama di kota Medan, karena peran mereka sebagai bekas kuli kon¬trak yang sebagian besar berasal dari strata bawah (wong cilik) tetap men¬duduki posisi minor dalam okupasi dan pe¬mukiman kota, kecuali kaum ningrat Jawa yang banyak berperan sebagai ambtenaar dan pegawai tinggi pemerintah kolonial। Mereka terpisah dari orang Jawa kebanyak¬an tadi। Keadaan seperti ini dikehendaki oleh pemerintah ko¬¬lonial Belanda agar orang Jawa itu lepas dari lapisan pemimpin mereka (Said, 1977)।
Di antara kalangan perantau domestik di kota Medan, ternyata orang Minangkabau enggan dan menolak Melayunisasi dengan be¬be¬rapa alasan। Pertama, karena keterikatan mereka yang kuat dengan kam¬¬pung halaman dalam kaitan misi budaya perantau। Dengan alasan ini mereka memandang alam rantau sebagai tem¬pat sementara। Ke¬dua, karena kebanggaan mereka terhadap budaya dan identitas me¬reka sebagai orang Minangka¬bau। Ketiga, karena mereka merasa ke¬murnian agama Islam mereka lebih tinggi daripada orang Melayu। Dalam kaitan ini, mereka kemudian mempertanyakan keabsahan Islam yang digunakan orang Melayu sebagai dasar budaya। “Apakah benar budaya Mela¬yu identik dengan budaya Islam?”
Permasalahan ini akan lebih jelas bila dikaitkan dengan gerakan purifikasi Islam di Minang¬¬kabau yang melahirkan Perang Padri dan gerakan Muhammadi¬yah। Gerakan pemurnian ini menjalar ke Medan। Gerakan ini dianggap oleh Kesultanan Melayu sebagai tantangan ter¬hadap legitimasi orang Melayu dalam bidang agama dan adat। Ke¬lom¬pok yang ingin mempertahankan keserasian adat dan agama yang disebut sebagai kaum tua kemudian melahirkan organisasi per¬¬gerakan Al Washliyah pada tahun 1930, yaitu tiga tahun setelah Mu¬ham¬¬madiyah didirikan oleh pedagang-pedagang Minangkabau di kota tersebut। Al-Washliyah yang dipimpin oleh orang-orang Man¬dailing Melayu atas bantuan para Sultan Melayu meluaskan sayap per¬¬guruannya ke pedesaan dan ke pedalaman Sumatera Timur। Ada¬pun Muhammadiyah hanya diberi izin ber¬gerak di daerah-daerah ge¬meente (Muthi, 1957; Pelly, 1980)।
Dari uraian di atas terlihat bahwa kedudukan orang Melayu di kota Medan dan sekitarnya pada zaman kolonial sangat me¬nentukan, terutama dalam lingkungan masyarakat pribumi, ken¬dati dari segi ke¬lompok dan demografis mereka menduduki status mi¬noritas। Orang Jawa merupakan penduduk mayoritas, namun posisi sosialnya me¬rupakan kelompok mayoritas yang tidak ber¬peran (silent majority)। Dua dari tiga syarat yang diperlukan untuk men¬duduki posisi sebagai kelompok budaya unggul (dominant culture) telah dipenuhi oleh orang Melayu, yaitu faktor politik dan budaya lokal, sehingga orang Melayu waktu itu dapat berperan se¬bagai pusat orientasi akulturasi budaya dalam kehidupan majemuk di kota Medan।

3. Tradisi Okupasi Orang Melayu
Seperti diuraikan sebelumnya orang Melayu memiliki tradisi per¬¬tanian yang menghasilkan komoditas ekspor seperti pala, lada, pi¬nang, dan asam gelugur, di samping bertanam padi dan palawija untuk keperluan sehari-hari. Dari hasil pertanian tersebut mereka dapat hidup makmur. Sultan juga dapat meme¬tik hasil perdagangan lada dan komoditas ekspor lainnya. Setelah tanah-tanah orang Melayu dijadikan perkebunan, timbul per¬ubahan-perubahan yang tidak hanya menyangkut sistem per¬ekonomian rakyat Melayu, tetapi juga me¬nyangkut kepen¬tingan Sultan. Pemerintah Belanda memberikan kompensasi ganti rugi kepada Sultan, sedangkan bagi rakyat disediakan tanah jaluran yang dapat dipergunakan untuk bercocok tanam, tetapi terbatas untuk tanaman semusim, seperti padi, jagung, dan palawija. Dengan demikian, tradisi pertanian eks¬por orang Melayu beralih ke per¬tanian subsisten.
Perubahan ini telah memberikan dampak psikologis yang merugi¬kan orang Melayu. Mereka menjadi tidak terbiasa membuka hutan baru untuk mengolahnya menjadi tanah pertanian lada atau pala. Mereka hanya menanti tanah yang telah diolah dan hanya menanti musim panen tembakau selesai, untuk kemudian me¬minta tanah jaluran dan menanam padi atau palawija, sehingga mereka menjadi rakyat pe¬nunggu. Perubahan sistem pertanian ini dianggap sebagai pangkal pro¬ses pemiskinan orang Melayu dan menanamkan kebiasaan hidup santai, serta tergantung kepada orang lain.
Sementara itu, tradisi okupasi baru muncul sejalan dengan per¬kem¬bangan kota, seperti perdagangan, pertukangan, jasa, in¬dus¬tri, dan kepegawaian. Pekerjaan di sektor perdagangan dan per¬tukangan tidak menarik bagi orang Melayu, karena pekerjaan itu dianggap tidak memberikan prestise sosial yang tinggi. Usaha di sektor jasa seperti kon¬traktor dan perbankan memerlukan mo¬dal dan keterampilan khu¬sus yang tidak banyak dimiliki orang Melayu. Begitu juga bidang in¬dustri seperti percetakan, yang hanya dikuasai oleh orang Mandailing dan Minangkabau, sedang industri makanan dan pengolahan hasil per¬tanian dikuasai oleh orang Cina.
Orang Melayu hampir tidak tertarik pada lapangan kerja per¬bu¬ruhan. Lapangan kepegawaian menjadi incaran (preferensi) mereka, tetapi dalam mengembangkan karir orang Melayu banyak terbentur pada tingkat pendidikan, karena rata-rata tingkat pen¬didikan formal mereka sangat rendah, dan hanya kelompok bang¬sa¬wan saja yang men¬¬dapat pendidikan agak tinggi, sehingga yang berhasil mencapai karir yang tinggi di bidang tersebut ada¬lah ke¬lompok orang-orang Man¬dailing dan Jawa atau warga suku¬bangsa lain yang terpelajar.
Absennya orang Melayu dalam dunia perdagangan kota dan ada¬nya pertimbangan politik kolonial lainnya menyebabkan peme¬rin¬tah Belanda mendorong orang-orang Cina bekas kuli per¬kebunan untuk menguasai perdagangan menengah, sedang orang-¬orang Mi¬nang¬kabau yang mempunyai preferensi di bidang oku¬pasi dagang dapat dibendung agar mereka puas bergerak di bidang perdagangan kelas rendah. Kebijakan ini juga berlaku untuk kelompok etnis lain¬nya yang mencoba terjun ke bidang per¬dagangan atau industri, se¬dangkan perdagangan tingkat tinggi, seperti perbankan, ekspor, dan impor tetap dikuasai oleh orang Belanda dan Eropa lainnya.

4. Pola Kehidupan Orang Melayu Sesudah Kemerdekaan
Pendudukan Jepang dan perang kemerdekaan yang diawali oleh Revolusi Sosial di Sumatera Timur pada tahun 1946 telah me¬rom¬bak posisi sosiopolitis kaum bangsawan Melayu. Perubahan yang ber¬langsung sangat cepat ini telah memberikan semacam kejutan budaya (cultural shock) bagi masyarakat Melayu secara ke¬seluruhan, sehingga terjadi semacam kebingungan dan sikap ragu-ragu terhadap ke¬adaan, terutama setelah proklamasi kemerdekaan Republik Indo¬nesia disiarkan secara resmi di Sumatera Utara dan pemerintahan Re¬¬publik Indonesia dibentuk tanggal 3 Oktober 1945. Hanya Sultan Serdang yang menun¬jukkan sikap tegas dengan mengirimkan telegram kepada Presi¬den Soekarno yang berisi Ke¬sultanan Serdang berdiri di belakang pemerintah Indonesia (Sinar, 1976). Sebagian besar kaum bang¬sawan dan Sultan Melayu lainnya dinilai oleh ahli-ahli sejarah bersikap ragu dan mendua (ambivalen). Sikap ini ternyata kemudian tidak menguntungkan posisi orang Melayu dan memberikan peluang besar kepada pihak “kiri” untuk melancarkan revolusi sosial (Said, 1973).
Dari segi sosiologis orang Melayu, revolusi sosial hanya suatu mimpi buruk, sebab revolusi ini hanya berhasil merombak struktur peme¬rintahan kesultanan, tetapi tidak mengubah sistem sosial dan si¬kap mental masyarakat Melayu secara keseluruhan. Revolusi tidak mungkin mengubah nasib orang Melayu kebanyakan, bahkan se¬baliknya. Posisi orang Melayu setelah kemerdekaan dan revolusi men¬¬jadi bertambah sulit. Kekua¬saan politik dan pemerintahan setelah revolusi bukan jatuh ke tangan mereka, tetapi ke tangan orang non-Melayu yang belum tentu memahami dan mengerti posisi orang Me¬layu kebanyakan. Kenyataan ini dapat dilihat dalam perkembangan ke¬hidupan majemuk di kota Medan pada dekade selanjutnya.

5. Migrasi Orang Batak Toba Ke Medan
Pada dekade pertama setelah penyerahan kedaulatan, kota Medan dibanjiri perantau baru dari berbagai sukubangsa, terutama suku Batak Toba dari Tapanuli Utara. Kelompok ini terdiri dari te¬na¬ga-tenaga muda terpelajar dan petani-petani yang dijuluki oleh Langer¬berg (1982) sebagai land hunter (pemburu tanah). Sa¬saran okupasi mereka adalah kepegawaian dan pertanian yang secara kebetulan me¬rupakan bidang preferensi orang Melayu.
Pembukaan perkantoran pemerintahan republik sebagai per¬luasan jaringan birokrasi memerlukan tenaga-tenaga yang ber¬pendidikan. Dapat dimengerti apabila kesempatan yang terbuka ini sepenuhnya dipergunakan oleh para perantau Batak Toba yang rata-rata memiliki pendidikan formal yang mereka peroleh dari sekolah-sekolah yang di¬asuh oleh zending di Tapanuli Utara. Dalam kaitan ini, posisi orang Me¬layu jelas. Jumlah kaum terpelajar di kalangan orang Melayu sangat sedikit dan terbatas. Hanya kaum bangsawan yang banyak men¬¬dapat ke¬sempatan menerima pendidikan formal, sedang orang ke¬¬banyakan cende¬rung memasuki pendidikan agama. Akreditasi ija¬¬¬zah sekolah-sekolah agama hanya diterima di jawatan atau dinas agama dan formasi untuk itu pun sangat terbatas. Perpacuan yang paling menentukan pada dekade pertama di bidang kepegawaian ini tidak dapat dimenangkan oleh orang Melayu. Konsekuensi dari per¬pacuan itu ialah menipisnya lapisan kaum birokrat Melayu dari tahun ke tahun, dan keadaannya secara keseluruhan dewasa ini tidak begitu menggembirakan. Sebagai con¬toh, di bawah ini dapat dilihat sta¬tistik komposisi etnis pada Kantor Walikota Kota Medan, pada pe¬riode Walikota Syurkani (1969) dan A.S. Rangkuti.

Data yang diperhitungkan adalah pejabat struktural yang men¬duduki jabatan kepala bagian (Pelly, 1983 :171). Pejabat-pejabat senior orang Melayu di birokrasi pemerintahan pada umumnya berasal dari masa kolonial. Dewasa ini (1985) hampir seluruhnya telah menjalani masa pensiun.

Apabila dilihat dari komposisi etnis di DPRD Kotamadya Medan, maka kedudukan orang Melayu agak baik. Dalam pengertian, bah¬wa rata-rata orang Melayu yang menjadi anggota DPRD melalui berbagai fraksi dari periode Ketua DPRD pertama (Harahap, 1957) ke periode ketua Hutasuhut adalah sebesar 12%. Hal itu berarti melebihi persentase jumlah orang Melayu yang ada di kota Medan (8, 57%) pada tahun 1980. Dari jajaran nama-nama walikota kotamadya Medan ter¬nyata hanya satu orang yang putra Melayu, yaitu D. H. Aberhan. Ke¬betulan pula beliau adalah Walikota Medan semasa Sumatera Timur masuk wilayah Negara Sumatera Timur. Walikota lainnya ada¬lah tujuh orang dari Mandailing, seorang dari Jawa, dua orang dari Simalungun, seorang dari Nias, dan seorang dari Minangkabau.
Dari uraian kuantitatif di atas terlihat jelas gambaran posisi orang Melayu di dalam birokrasi kepegawaian pemerintah, wa¬lau¬pun per¬lu dicatat di sini bahwa kedua kantor pemerintahan (wali¬ kota dan gubernur) tersebut belum dapat dikatakan repre¬sentatif untuk men¬jadi dasar bagi suatu generalisasi mengenai posisi orang Melayu di kota Medan.

6. Okupasi Profesional
Berbeda dengan okupasi di bidang kepegawaian (white colar), okupasi atau jabatan-¬jabatan profesional seperti dokter, ahli hukum (advokat), notaris, atau wartawan hanya dapat dijabat oleh orang-orang yang lebih khusus daripada jabatan ke¬pegawaian. Jabatan pro¬fesional menuntut keahlian dari salah satu cabang ilmu. Biasanya pe¬nguasaan ini diperoleh dari suatu perguruan tinggi. Dalam praktik kehidupan, mereka mengabdikan keahlian itu kepada masyarakat, karena pemangku jabatan pro¬fesional mendapat posisi yang terhormat di masyarakat. Okupasi profesional di kalangan orang Melayu ternyata juga tidak be¬gitu menggembirakan, kecuali di bidang kewartawanan.

Dari uraian di atas ter¬lihat jelas bahwa posisi orang Melayu –yang pada zaman kolonial me¬rupakan kelompok dominan secara kultural– dewasa ini telah jauh berubah. Perubahan ini disebabkan oleh degradasi peran orang Me¬layu di bidang politik (pemerintahan) dan ekonomi. Posisi politik ini sangat mempergaruhi dominasi kebudayaan Melayu sebagai ke¬bu¬dayaan lokal di kota Medan. Adanya degradasi pengaruh orang Melayu di bidang politik (deci¬sion makers) telah mempengaruhi keterikatan orang lain terhadap budaya Melayu, atau dengan kata lain budaya Melayu tidak lagi dijadikan pusat orientasi akulturasi oleh penduduk Medan. Oleh karena itu sukar mencari wadah budaya pemersatu bagi masyarakat majemuk kota Medan, padahal kebudayaan nasional masih dalam proses mencari bentuk yang mantap, wa¬laupun Panca¬sila telah menjadi dasar tolok ukur dalam pengem¬bangan sistem bu¬daya nasional tersebut.

7. Pola Pemukiman Orang Melayu Di Kota Medan
Sejak tahun 1950, kota Medan telah beberapa kali melakukan per¬luasan areal, dari 1.853 ha menjadi 26.510 ha di tahun 1974. Dengan demikian, dalam tempo 25 tahun setelah penyerahan kedau¬latan, kota Medan telah bertambah luas hampir delapan belas kali lipat. Perluasan areal kota ini telah mendorong pemekaran dan pen¬dis¬tribusian fasilitas perkotaan, seperti pusat-pusat perbe¬lanjaan, transportasi, dan fasilitas kehidupan kota lainnya. Per¬luasan dan mi¬gra¬si pesat orang Batak Toba telah menye¬babkan perubahan dalam kom¬posisi etnis kota Medan pada tahun 1930 dan tahun 1980.

Walaupun orang-orang Melayu pada tahun 1980 hanya berjumlah 8, 57% dari penduduk kota Medan yang telah berjumlah 1, 4 juta, tetapi persentase ini tidak menurun bila dibandingkan dengan statistik tahun 1930 yang berjumlah 7, 06%. Namun apabila dibandingkan dengan kenaikan jumlah pendu¬duk kelompok etnis Batak Toba, Mandailing, atau Karo, maka kedudukan orang Melayu dari segi persentase keseluruhan pen¬du¬¬duk menurun dari urutan ke-5 di tahun 1930 menjadi ke-6 di tahun 1980.
Perluasan kota Medan telah mendorong perubahan pola pe¬mu¬¬kiman kelompok-kelompok etnis, termasuk pemukiman orang Melayu. Ada kesan bahwa pemukiman orang Melayu makin ter¬gusur ke pinggir kota. Dalam beberapa zona perkotaan dugaan ini dapat di¬benarkan. Seperti telah disinggung di atas bahwa salah satu aspek pemekaran kota ialah perluasan fasilitas atau pusat-pusat perbelanjaan. Pusat-puat perbelanjaan ini dari segi proses perkembangannya dapat dilihat dalam lima zona (pusat perbe¬lanjaan yang juga menjadi pusat-pusat perdagangan), yang juga dapat dianggap sebagai pusat kota. Di pusat-pusat perdagangan ini tumbuh pemukiman baru. T

Orang Cina dan Minangkabau yang sebagian besar hidup di bidang perda¬gangan hampir 75% dari mereka tinggal di sekitar pusat-pusat per¬belanjaan, berbeda dengan orang Man¬dai¬ling dan Melayu yang ti¬dak banyak terlibat di bidang itu. Mereka yang berdiam di sekitar pusat-pusat perbelanjaan kota hanya sekitar 40%. Dengan demikian, kecenderungan orang Mandailing dan Melayu untuk pindah ke ping¬gir kota sebenarnya bukan dalam pengertian “ter¬singkir”, tetapi mung¬¬kin lebih banyak disebabkan karena per¬hitungan ke¬serasian ling¬¬kungan fisik.
Tempat di ping¬gir kota lebih aman dan nyaman untuk rumah dan kehidupan keluarga. Oleh karena itu terdapat kecenderungan di ka¬langan orang Mandailing untuk menjual rumah dan tanah mereka di tengah kota, seperti di Kampung Mesjid, Kota Maksum, dan Sungai Mati, dan mereka kemudian pindah ke pemukiman lain. Pemukiman orang Cina dan Minangkabau sejalan dengan arah pemekaran dan per¬luasan fasilitas pusat perbelanjaan.

8. Kesimpulan
Kehidupan orang Melayu sebagai “tuan rumah” (host popu¬la¬tion) dalam masyarakat majemuk kota Medan telah mengalami pasang surut bersama gelombang sejarah yang dihadapinya. Dari segi antropohistoris, kehidupan mereka dapat disimpulkan sebagai berikut.
Pertama, pada masa kolonial orang Melayu secara formal me¬me¬gang kekuasaan pemerintahan (politik), walaupun terbatas pada aspek-aspek tertentu (adat dan agama). Kekuasaan ini dito¬pang oleh limpahan keuntungan konsesi perkebunan yang dapat dimanfaatkan oleh Sultan Melayu. Dalam posisi ini orang Melayu dapat berperan se¬bagai dominant culture, pusat orientasi akulturasi kelompok-ke¬lompok etnis perantauan di kota Medan.
Kedua, perubahan sistem ekonomi pertanian orang Melayu dari pola pertanian ekspor ke pola pertanian subsisten sebagai kon¬¬sekuensi dari pembangunan perkebunan asing merupakan set back yang besar dalam tradisi pertanian orang Melayu. Perubahan sistem pertanian ini merupakan permulaan proses pemiskinan orang Melayu.
Ketiga, karena pertimbangan prestise dan kendala normatif lainnya, orang Melayu tidak mampu berpartisipasi dan mengambil manfaat dari pembangunan dan perkembangan perdagangan kota. Dalam berpacu untuk memperebutkan posisi dalam birokrasi pe¬merintahan mo¬dern (sesudah kemerdekaan) orang Melayu ke¬¬lihatannya juga ti¬dak berdaya. Faktor utama yang menjadi pe¬nyebabnya adalah taraf pen¬didikan formal yang rendah dan semangat kompetisi yang kurang. Di samping itu tampak bahwa orang Melayu tidak siap menghadapi perubahan sosial yang terjadi dalam kehidupan masyarakat kota, yang berjalan dari ascribed status ke achieved status, di mana faktor pen¬didikan dan prestise me¬megang peran yang utama.
Keempat, revolusi sosial dan pembentukan Negara Sumatera Ti¬mur (NST) merupakan dua kasus historis yang secara po¬litis me¬nye¬¬babkan image masyarakat Melayu “kurang baik”. Se¬yogyanya di¬usahakan upaya untuk menampilkan sisi lain dari sejarah ke¬mer¬dekaan yang dapat mengimbangi image tersebut.
Kelima, gambaran bahwa orang Melayu tersingkir dari ke¬hidupan kota tidak sepenuhnya dapat dibuktikan dengan data-data fisik. Pola pemukiman orang-orang Melayu yang cenderung menjauhi pusat-pusat kota sejalan dengan preferensi okupasi orang Melayu yang tidak menyukai dunia perdagangan besar. Hal yang sama juga dapat ditemui pada orang Mandailing. Gambaran ter¬kucilnya kehidupan orang Me¬layu di kota Medan lebih banyak didasarkan pada menurunnya peran mereka dalam bidang politik, ekonomi, dan budaya.
Keenam, kehidupan majemuk kota Medan memerlukan penam¬pilan budaya Melayu sebagai pusat orientasi akulturasi da¬lam ke¬hi¬dup¬an bersama. Budaya Melayu sebagai budaya lokal masyarakat majemuk Medan harus dibangun dan diperkaya oleh semua warga kota Medan dan tidak hanya oleh orang Melayu.
Ketujuh, kebudayaan Melayu dapat berfungsi sebagai pra-ke¬¬bu¬dayaan nasional dengan syarat “membuka diri” terhadap peng¬kayaan gagasan kolektif yang membangun. Dengan demikian ke¬budayaan Melayu akan berfungsi sebagai salah satu identitas kota Medan.

Daftar Pustaka
Anderson, J. 1924. Mission to East Sumatra: A Report. London: Blackwood.
Bruner, E. M. 1974. “The Expression of Ethnicity in Indonesia, ” dalam Urban Eth¬ni¬¬city. A. Cohen (Ed.). London: Tavistock.
Husny, T. L. 1976. Lintasan Sejarah Peradaban dan Budaya Penduduk Pesisir Deli Sumatera Timur 1612-1950. Medan: Badan Penerbitan Husny.
Langerberg, M. v. 1982. Class and Ethnic Conflict in Indonesia‘s Decolonization Process: A Study of East Sumatera, Indonesia. Ithaca: Southeast Asia Pro¬ject, Conell University.
Mahadi. 1978. Sedikit Perkembangan Hak-hak Suku Melayu Atas Tanah Suma¬tera Timur. Bandung: Penerbit Alumni.
Meuraxa, D. 1975. Sejarah Hari Jadinya Kota Medan. Medan: Sastrawan.
Mu‘thi, A. 1957. Tiga Puluh Tahun Muhammadiyah Daerah Sumatera Timur. Medan: Panitia 30 Tahun Muhammadiyah.
Nagata, J. 1982. “Islamic Revival and the Problem of Legitimacy Among Rural Re¬ligius Elites in Malaysia”. Man 17 (1).
Pelly, U. dan Darmono. 1981. Pandangan tentang Makna Hidup dan Transi¬sio¬nalitas Masyarakat: Studi Kasus Sumatera Utara. Jakarta: Studi Stra¬tegi Kebudayaan, LIPI.
Pelly, U. dkk. 1983. Sejarah Sosial Kota Medan. Jakarta: IDSN Depdikbud.
Pelly, U. 1977. Ulama di Kesultanan Melayu. Laporan Penelitian, Jakarta LEK¬NAS LIPI.
–––––––––––. 1980. Ethnicity and Religious Movements: A Study of Urban Adap¬ta¬tion Among Mandailing Batak and Minangkabau, and Their Role in Washliyah and Muham¬madiyah. Thesis. University of Illinois, Urbana- Champaign.
–––––––––––. 1983. Urban Migrations and Adaptation in Indonesia: A Study of the Minangkabau and Mandailing Batak Migrations in Medan, North Suma¬tera. Disertasi University of Illinois, Urbana-Champaign.
Pelzer, K. J. 1978. Planter and Peasant: Colonial Policy and the Agrarian Struggle in East Coast Sumatera (1863–1947). s‘Gravenhage: Martinus Nijhoff.
Said, M. 1973. “What was the Social Revolution of 1946 in East Sumatera in Indonesia?”. Indonesia No. 15.
–––––––––––. 1977. Koeli Kontrak Tempoe Doeloe, dengan Derita dan Kemarah¬annya. Medan: Percetakan Waspada.
Sinar, T. L. 1976. The Impact of Dutch Colonialism on The Malay Coastal States in The East Sumatera During the 19 Century.
Sulaiman, N. 1956. Seperempat Abad Al-Djamiatul Washliyah. Medan.
Thaib, R. dkk. 1959. Lima Puluh Tahun Kotapraja. Medan: Panitia 50 Tahun Kota¬¬praja Medan.
oooOooo
_____________________
Prof. Dr. Usman Pelly, MA., adalah Dosen Luar Biasa IKIP Medan, Fakultas Sastra dan Ilmu Sosial Politik, Universitas Sumatera Utara dan IAIN Sumatera Utara. Lahir di Lhoksumawe pada tanggal 12 Juli 1938. Tahun 1962 lulus Sar¬jana Muda dari FKIP Universitas Sumatera Utara; tahun 1969 lulus Sarjana IKIP Medan. Master of Arts bidang Antropologi diperolehnya dari University of Illinois, USA pada tahun 1980; Ph.D. dalam bidang Antropologi Kependu¬duk¬¬an diperoleh dari University of Illinois, USA pada tahun 1983; dan Akta V/B Universitas Terbuka diperoleh pada tahun 1984. Dia aktif dalam berbagai kegiatan. Dia tercatat sebagai anggota The Honor Society Phi Kappa Phi (1978); anggota The American Anthropological Association (AAA); Ketua Komisariat HIPIS (Himpunan Indonesia untuk Pengembangan Ilmu-ilmu Sosial) Medan dan sekitarnya; ang¬gota DPP MSI (Dewan Pimpinan Pusat Masyarakat Seja¬ra¬wan Indonesia); dan anggota Himpunan Studi Pengembangan Ilmu Wilayah Sumatera Utara.
Sesuai dengan profesinya sebagai dosen, dia juga aktif dalam du¬nia penelitian dan tulis-menulis. Hasil karyanya antara lain “Ara dan Perahu Bugisnya: Suatu Studi Pewarisan Keahlian Membuat Perahu Orang Bugis Kepada Anak dan Keturunan¬nya”, PLPIIS, Universitas Hasanuddin, 1975; “Peranan Ulama di Tiga Kesultanan Melayu Pesisir Sumatera Timur”, Leknas LIPI, 1976; “Ethni¬city and Religious Movement in East Sumatera”, thesis University of Illinois, USA, 1980; “Urban Migration and Adaptation in Indonesia: A Study of the Minang¬kabau and the Mandailing Batak Migrants in Medan, North Sumatra”, disertasi University of Illinois, USA, 1983; “Symbolic Aspect of Bugis Ship and Ship Building”, Journal of the Steward Anthropological Society, 8(2), 1977; “Differing Adaptation in Urban Migration”, makalah dalam The 8Ist Annual Meetings of the American Anthropological Association, Washington, D.C., 1982.
_____________________
Makalah ini disampaikan pada Seminar “Masyarakat Melayu Riau dan Kebudayaannya”, yang diselenggarakan di Tanjung Pinang, Riau, Indonesia, pada tanggal 17 – 21 Juli 1985. (Dengan penambahan hyperlink dari MelayuOnline.com)
Mengingat pentingnya makalah ini, Redaksi MelayuOnline.com memuat ulang dengan penyuntingan seperlunya.
Kumpulan makalah (prosiding) seminar ini telah dibukukan dengan judul “Masyarakat Melayu dan Budaya Melayu dalam Perubahan”, dengan editor Prof. Dr. Heddy Shri Ahmisa-Putra, setelah dilakukan penyuntingan ulang pada klasifikasi dan urutan pada daftar isi, bahasa, maupun perubahan judul. Editor juga memberikan Wacana Pembuka dan Wacana Penutup serta Kata Pengantar pada setiap bagian. Diterbitkan oleh Balai Kajian dan Pengembangan Budaya Melayu (BKPBM), Edisi Eksklusif (Hard Cover), 965 halaman.
Seluruh makalah pada buku tersebut akan dimuat berdasarkan urutan bagian secara bergantian. Buku tersebut terdiri atas 36 (tiga puluh enam) makalah pilihan yang terbagi dalam 8 (delapan) bagian yakni, 1) Sejarah dan Keragaman Kesulatanan Melayu; 2) Bahasa Melayu dan Bahasa Indonesia; 3) Sastra Melayu dan Sastrawan Melayu; 4) Naskah Melayu dan Penelitiannya; 5) Seni Pertunjukan Melayu; 6) Kepribadian, Adat Istiadat dan Organisasi Sosial Melayu; 7) Teknologi Melayu; dan 8) Melayu dan Non-Melayu.

Kutipan dari : http://suyadi-san.blogspot.com/
Suyadi San
S1 pada PBSI FPBS IKIP Medan dan S2 Antropologi Sosial Unimed. Mendirikan Teater GENERASI (1995). Mengikuti berbagai kegiatan sastra dan teater di Indonesia dan Malaysia. Tercantum dalam Leksikon Susastra Indonesia (BP,2000). Karyanya terdapat dalam buku antologi bersama ataupun tunggal. Pernah Redaktur Budaya Hr. Mimbar Umum, kini staf teknis Balai Bahasa Medan

ETNOGRAFI

Ethnography
oleh : krizdinar area's
(http://aingkries.blogspot.com/2007/09/studi-etnografi.html)

Beberapa waktu yang lalu ada teman yang menanyakan apa sih etnografi?kebetulan dalam skripsinya dia menggunakan analisis ini. kemudian saya coba buka di wikipedia dan saya akan mencoba membantu menyelesaikan permasalahan tersebut dengan cara mengalih bahasakan kedalam bahasa indonesia supaya makin banyak orang yang dapat menggunakannya sebagai referensi yang sederhana, karena saya yakin masih terdapat banyak kesalahan dalam penerjemahan artikel tersebut.

ethnography berasal dari bahasa yunani yakni ethnos = orang, dan graphein = menulis. merupakan jenis cara - cara menulis yang kini telah memiliki beragam tingkatan deskripsi kualitatif dan kuantitatif dari berbagai fenomena sosial yang terjadi, berdasarkan data mentah dari hasil penelitian. ethnography hadir sebagai hasil dari sebuah metode penelitian yang kompleks dan menyeluruh yang ditemukan dari sebuah ide yang mengatakan bahwa seperangkap sistem tidak harus dipahami secara akurat sebagai bagian - bagian yang terpisah satu sama lainnya. beberapa tradisi akademis, khususnya paradigma konstruktivis dan relativis, menggunakan penelitian ini dan menganggapnya sebagai sebuah metodologi penelitian yang cukup penting. banyak dari kalangan antropologis budaya menyebutkan bahwa ethnography inti dari sebuah disiplin keilmuan.

A. antropologi sosial dan antropologi budaya

antropolodi budaya dan antropologi sosial telah dikembangkan dalam sebuah penelitian etnograpi, dan sebagian besar teks yang diterima keduanya merupakan istilah - istilah yang berasal dari etnograpi. misalnya, argonauts of the western pacific (1922, baronislaw malinowski), coming age of samoa (1928, margaret mead), the nuer (1958, E. E. Evans-Pritchard), atau naven (1958, Gregory Bateson). kini para antropolog budaya dan sosial, menempatkan penelitian ini kedalam sebuah istilah yang disebut sebagai etnologi - perbandingan perpaduan dari informasi etnographi - yang jarang dikembangkan untuk tujuan karir. dengan menggunakan antropogi budaya, maka didapat beberapa jenis etnhnographi. dimulai sejak akhir tahun 50-an dan awal tahun 60-an, para antroplog mulai menulis "sebuah bentuk pengakuan" yang secara sengaja digunakan untuk menyingkap kebenaran dan keaslian dari penelitian ethnographi. contoh yang paling terkenal adalah tristes tropiques ( Claude Lévi-Strauss ), the high valley (kenneth read), the savage and the innocent day (david maybury-lewis), juga dijelaskan secara baik pula dalam sebuah karangan fiksi return to laughter (Elenore Smith Bowen). selanjutnya etnograpi dikembangkan lagi menjadi sebuah cara bagaimana menterjemahkan perbedaan budaya dengan cara merepresentasikan efek - efek yang muncul terhadap para peneliti ethnographi. contoh terkenal lainnya, meliputi deep play "balinesse cockfight" (clifford geertz), reflections on fieldwork in marocco (paul rabinow), the headman (Jean-Paul Dumont), dan tuhami (vincent crapanzano). di tahun 80-an etnographi retoris telah dimasukan kedalam sebuah disiplin ilmu tersendiri, dibawah pengaruh pemikiran dari teori literasi dan post-struktural.etnographi eksperimental yang mengungkapkan dan menggemparkan berbagai disiplin samanisme, kolonialisme, dam the wild man (michael taussig), debating muslim (Michael F. J. Fischer and Mehdi Abedi), A Space on the Side of the Road (Kathleen Stewart), Advocacy after Bhopal (kim fortun).

para antropolog buday, seperti clifford geertz dan xavier andrade, mempelajari dan memaknai perbedaan budaya lewat penelitian etnographi yang mendasarkan pada data - data hasil penelitian dari budaya, masyarakat, dan komunitas - komunitas tertentu. wilayah yang akan dikaji tersebut biasanya menghabiskan waktu setahun atau lebih, para peneliti diharuskan untuk hidup berdampingan dengan para penduduk lokal yang menjadi objek kajiannya dan mereka harus mempelajari mengenai kehidupan mereka. peneliti etnograpi merupakan seorang peneliti partisipan/partisipatoris. mereka harus mengambil bagian atau menjadi bagian dari objek kajian mereka dan hal itu harus dipelajari karena hal ini akan banyak membantu untuk memahami perilaku dan pola pikir dari warga atau penduduk lokal.

B. disiplin ilmu lainnya yang berhubungan dengan disiplin etnographi

psikologi, ekonomi, sosiologi dan kajian budaya juga sangaty berhubungan dengan etnographi. sosiologi perkotaan dan dan chicago school dalam beberapa hal berhubungan dengan penelitian etnographi. salah satu contoh yang paling terkenal adalah ( Street Corner Society by William Foote Whyte and Black Metropolis by St. Clair Drake and Horace R. Caton) penelitian tersebut telah dipengaruhi ide - ide pikiran dari para antropolog. interaksionisme simbolis juga telah dikembangkan dari itradisi yang sama dan telah menghasilkan beberapa tema sosiologi etnografi yang mengagumkan, contohnya shared fantasy (gary alan fine), yang mana dokumen - dokumen tersebut berisi sejarah paling awal dari perkembangan permainan peran (role play). akan tetapi meskipun banyak disiplin ilmu dan perspektif - perspekti teoritis yang menggunakan sosiologi sebagai metode entografi, etnografi tetap bukan merupakan sine qua non dari disiplin keilmuan tersebut, seperti yang terdapat dalam antropologi budaya.

etnografi juga digunakan dalam kajian pendidikan, etnomusikologi, performence studies, cerita - cerita, dan linguistik. george spindler seorang antropolog amerika merupakan salah seorang yang pertama kali berhasil membawa studi/metodologi penelitian etnografi kedalam sebuah kelas.begitu juga dengan james spradley yang juga seorang antroplog terkenal dan telah berhasil menerbitkan sebuah buku yang berjudul the ethnographic interview (1979).

metode etnografi juga digunakan dalam sebuah perencanaan bisnis. kumpulan pekerja, manajer dan lain - lain merupakan kumpulan dari orang - orang yang memiliki perbedaan kategori sosial dalam sebuah sistem sosial. tiap - tiap kelompok memperlihatkan perbedaan karakteristik sifat, pola - pola perilaku dan nilai - nilai yang dianutnya masing - masing.

kin semakin banyak yang menggunakan studi ini, salah satu contohnya dalam sebuah universitas, mereka menggunakan analisis ini sebagai salah satu teknik yang harus digunakan para mahasiswanya ketika membuat tugas akhir mereka, khususnya dalam bidang sosial.

antropolog seperti daniel miller dan mary douglas telah menggunakan dat etnografi untuk menjawab pertanyaan akademis seputar masalah perilaku konsumen dan perilaku konsumsi. demikian juga dalam bidang bisnis, metode etnografi bermanfaat untuk memahami bagaimana orang menggunakan sebuah produk dan sebuah layanan jasa, yang merupakan ciri - ciri dari meningkatnya penggunaan metode etnografi untuk memahami para konsumen dan perilaku konsumsi mereka, atau untuk pengembangan produk - produk baru (sering disebut sebagai desain etnografi). adanya konferensi EPIC (ethnographic praxis in industry) merupakan bukti nyata dari hal tersebut diatas.

MELAYU DAN BUDAYA BERLAGAK

"Pantang ada duit siket, mulalah nak tunjuk gaya, dan pantang ada duit siket pakai baju harga mesti atas RM200"

Fenomena ingin menunjukkan bahawa kita mempunyai wang yang lebih, kononnya dengan wang yang lebih kita boleh berlagak dan berlagak macam orang kaya.

Ini fenomena masyarakat melayu yang dewasa ini menjadi satu budaya sehingga fenomena ini berkembang bukan hanya di di kota besar malah telah "menular" sehingga ke desa-desa.

Tidak dapat dinafikan bahawa dengan persaingan ekonomi dan kedudukan stratifikasi yang begitu ketara telah menjadikan orang melayu berlumba-lumba untuk mencapai kekayaan, berlumba-lumba untuk mencapai kekayaan ini sebenarnya bermula dari "dalam", iltizam diri yang tebagi mengikut naluri negatif atau positif.

''''bersambung.....>

Kelembagaan Tradisional dalam Pengelolaan Lingkungan Hidup

Kelembagaan Tradisional dalam Pengelolaan Lingkungan Hidup
Masyarakat Toraja
Local institutions in Ecosystem Management among Toraja Societies
By : Prof. DR.Hamka NAPING
Antropologi UNHAS

Abstract
This research was carried out to discover the substantiality of traditional institutions in Toraja societies in relation to environmental utilization. To analyze the data, qualitative analysis in the form of interpretation and description is applied. Based on the information acquired during field research, it is concluded that traditional institutions which consist of traditional customary system, traditional belief system, values and local knowledge system pertained in environmental management are a strategy to preserve natural environments in order to fulfill long term needs and the needs of the future generations.
These institutions are maintained by Toraja societies, with an unchanged role since the beginning. However, along with the modernization of many aspects in life, some contexts in this tradition are inevitably modified to adapt to those developments.
Key words: Local institutions, natural resource management

I. Pendahuluan
Memahami sistem kelembagaan, baik kelembagaan formal yang dibentuk oleh pemerintah, maupun kelembagaan adat yang merupakan daya kreasi budaya lokal menjadi suatu yang penting dan bermakna secara signifikan. Pemahaman kelembagaan harus dilakukan secara menyeluruh (holistik) dengan mengintegrasikan seluruh komponen yang terkait sebagai satu kesatuan sistem. Dengan pendekatan seperti itu, diharapkan terungkap eksistensi kelembagaan yang menjadi salah satu dimensi penting dalam struktur kehidupan masyarakat di suatu wilayah.
Dalam konteks pengelolaan lingkungan hidup, kelembagaan memainkan fungsi penting, mengingat kelembagaan menjadi wadah, penuntun, dan menyediakan pola bagi proses pengelolaan lingkungan hidup, bahkan kelembagaan berfungsi mengarahkan orientasi dari kelompok masyarakat dalam berinteraksi dengan lingkungannya. Dengan demikian, dapat dikemukakan bahwa, bagaimana wujud pengelolaan lingkungan suatu masyarakat ditentukan oleh eksistensi kelembagaan yang ada dalam masyarakat yang bersangkutan.
Inti dari eksistensi suatu kelembagaan (institution) adalah sejumlah aturan (norm), sistem nilai (value system), sistem kepercayaan (trust system) dan sistem pengetahuan
∗ Fakultas Sastra, Universitas Hasanuddin 131
(knowledge system) yang berfungsi sebagai patokan berperilaku (behavior standard), menjadi acuan bagi warga masyarakat menilai perilaku ideal dan prilaku menyimpang dari setiap anggotanya (social control). Kawasan atau wilayah yang menjadi jangkauan suatu kelembagaan dalam suatu masyarakat sangat spesifik karena berfungsi untuk mengatur dan menata suatu aspek tertentu dalam rangka tujuan tertentu pula. Dengan demikian kelembagaan yang berkaitan dengan pengelolaan lingkungan hidup menjadi pengendali bagi individu dan kelompok masyarakat untuk memelihara hubungan harmonis antara masyarakat dengan lingkungan hidupnya.
Dalam kajian ini, konsep kelembagaan tradisional dipahami dan dioperasikan sebagai seperangkat ajaran dan kepercayaan yang bersifat ideal, isinya berupa sistem nilai, sistem pengetahuan lokal yang menjadi acuan bagi anggota masyarakat dalam melakukan sejumlah aktivitas yang berkaitan dengan lingkungan alamnya. Bagaimana bentuk pengelolaan dan pemanfaatan lingkungan alam sangat ditentukan oleh kelembagaan yang dimiliki.
Demikian pula dengan konsep tradisi dimaksudkan sebagai jalan bagi masyarakat untuk merumuskan dan menanggapi persoalan dasar dari keberadaannya dimuka bumi ini, yaitu kesepakatan yang dicapai masyarakat mengenai soal hidup dan mati. Tradisi lebih bersifat imanen dalam situasi aktual agar serasi dengan realitas yang berubah, dan sekaligus transenden sehingga dapat berfungsi memberi orientasi dan legitimasi, sehingga dengan demikian tradisi dapat dipahami sama dengan kebudayaan (Hidayana, 1989).
Sementara, dalam studi-studi yang dilakukan oleh para ahli antropologi, kelembagaan dimaknai sama dengan konsep pranata sosial (social intitution) yang berarti sistem nilai dan sistem norma dan hukum tidak tertulis yang menjadi acuan dan pengendali setiap individu dalam semua aktivitas untuk mencapai suatu tujuan khusus (Koentjaraningrat,1981; Naping, 2002). Pranata sosial dijelaskan dalam karya-karya antropologi merupakan bagian integral dari penjelasan kebudayaan secara umum (Kaplan, 1999; Keesing, 1981) yakni kebudayaan terdiri atas sistem kognisi yang merupakan pola bagi terbentuknya perilaku. Dalam konteks ini bagaimana sistem pengetahuan (kognisi) masyarakat tentang lingkungan alam, sistem kepercayaan yang berkaitan dengan lingkungan, bahkan dalam bentuknya yang lebih tradisional, kelembagaan dipahami dalam wujud mitologi, dan ungkapan dalam bentuk cerita rakyat.
II. Masalah Penelitian
Sebagaimana telah diungkapkan pada latar belakang, bahwa dimensi kelembagaan mencakup sejumlah aspek antara lain: berbagai aturan (sistem norma), struktur dan organisasi masyarakat, sistem sosial dan sistem budaya lokal yang menjadi wadah berlangsungnya aktivitas pengelolaan lingkungan, sistem kepercayaan tradisional yang menjadi sumber ajaran bagi pengelolaan lingkungan, sistem pengetahuan tradisional milik komunal, serta simbol-simbol budaya yang erat terkait dengan lingkungan, menggiring dirumuskannya masalah utama dalam kajian ini yakni; “ bagaimana bentuk kelembagaan tradisional dalam pengelolaan lingkungan hidup bagi masyarakat Toraja pada wilayah Kaero”
132

III. Tujuan Penelitian
Penelitian ini bertujuan untuk mengungkap substansi dari bentuk kelembagaan adat yang dimiliki oleh masyarakat Toraja dalam memanfaatkan lingkungan hidupnya. Kelembagaan lokal (local institution) menjadi sesuatu yang penting dipahami dengan baik oleh karena kelembagaan memainkan peran strategis dalam memberi arah dan orientasi bagi pengelolaan lingkungan hidup suatu masyarakat. Dalam suatu kelembagaan terkandung sejumlah nilai (value) yang memberi patokan penilaian bagaimana sebaiknya suatu kelompok masyarakat mengelola lingkungan hidupnya. Demikian pula kelembagaan lokal mengakumulasi sejumlah norma dan kepercayaan serta sistem pengetahuan yang memandu dan memberi arah bagi suatu masyarakat menentukan cara-cara terbaik dalam mengelola lingkungan hidupnya.

IV. Metode Penelitian
1. Lokasi Penelitian
Karena penelitian ini berpretensi untuk mengungkap sistem kelembagaan tradisional berkenaan dengan pemanfaatan lingkungan alam pada masyarakat Toraja, maka lokasi penelitian ditetapkan secara sengaja (purpossive) yakni di Kabupaten Tanah Toraja. Sulawesi Selatan.
Waktu Pelaksanaan Penelitian
Penelitian ini dilaksanakan sejak bulan Februari 2005 sampai dengan bulan Agustus 2005.
2. Penentuan Informan
Studi ini bersifat kualitatif yang mengandalkan wawancara mendalam (indepth interview) sebagai strategi memperoleh data, dengan demikian sasaran penelitian adalah sejumlah informan yang ditetapkan secara sengaja (purpossive) dengan kriteria mengetahui secara baik kondisi sosial budaya, perjalanan historis dan kondisi ekologis orang Toraja.

3. Pendekatan
Seperti telah disinggung sebelumnya bahwa penelitian ini bersifat kualitatif. Dengan sifat penelitian seperti itu, maka penelitian ini menggunakan pendekatan emik (emic approach) yang merupakan derivasi dari paradigma penelitian fenomenologi dan naturalistic yang berusaha mengungkap fenomena berdasarkan apa yang diketahui, dipercayai, dirasakan dan dilakoni oleh anggota masyarakat yang menjadi obyek penelitian. Data digambarkan melalui teknik deskripsi, baik interpretasi maupun reproduksi.

4. Model Analisis
Analisis data dilakukan dengan mengunakan analisa kualitatif dalam bentuk interpretasi dan deskripsi sehingga substansi terungkap secara benar.

5. Prosedur Pelaksanaan Kegiatan
Penelitian ini dilakukan melalui serangkaian prosedur yang meliputi; penyusunan pedoman wawancara (interview guide), penentuan informan, melakukan penelitian lapangan (pengamatan dan wawancara mendalam), analisa data, penyusunan draf laporan, seminar (lokakarya), perumusan hasil laporan, seminar hasil penelitian, dan finalisasi.

V. Hasil dan Pembahasan
1. Sistem Adat sebagai Unsur dari Kelembagaan
Salah satu unsur dari suatu kelembagaan masyarakat adalah sistem adat. Dalam konsepsi antropologis adat dipahami sebagai suatu kebiasaan yang terwariskan secara turun-temurun oleh anggota masyarakat dan berfungsi menata hubungan-hubungan kemasyarakatan demi tercipta dan terpeliharanya hubungan fungsional dantara masyarakat. Dalam konteks pengelolaan lingkungan hidup, terdapat suatu sistem adat yang relevan yakni sistem mana'. Menurut pemahaman umum pada masyarakat Toraja, mana’ dipahami sebagai suatu sistem yang mengatur kepemilikan harta warisan. Dalam konsepsi orang Toraja, mana’ merupakan harta benda yang diturun-temurunkan kadang kala dianggap sakral. Barang atau benda yang dijadikan mana’ oleh orang Toraja antara lain keris, kain antik yang asalnya dari India (maa', sarita), emas dan tanda-tanda kerajaan yang menyimbolkan status sesuatu rumah adat (tongkonan). Mana' dalam wujud seperti itu disimpan dengan baik dalam bakul (baka) dan tidak boleh dibuka sembarangan untuk melihatnya kecuali kalau disertai dengan ritus keagamaan (aluk ) tertentu pada kesempatan tertentu pula.
Selain dari benda seperti tersebut di atas, harta dalam bentuk sawah atau hamparan hutan juga menjadi harta pusaka yang dimiliki baik secara pribadi maupun secara berkelompok. Prinsip yang sama juga berlaku untuk mana' dalam bentuk sawah atau hutan yang menjadi tanggung jawab tongkonan yang bersangkutan. Sejak pemerintahan Puang Palodang pangala' ponian yang menjadi sumber kemakmuran rakyat di bidang pembangunan, rumah adat merupakan mana’ dari tongkonan kaero. Dalam sistem mana’ di Toraja, sebidang tanah dapat diwariskan kepada anak cucu dan bahkan dapat dibagikan kepada mereka sesudah berpartisipasi dalam upacara tertentu, seperti upacara kematian. Walaupun sejak kedatangan Belanda dan pada tahun 1957 Tampo menjadi bahagian distrik Mengkendek sampai sekarang, hak mana’ atas panggala’ ponian tetap secara institusional dikelola oleh Tongkonan Kaero. Sebagaimana perlakuan terhadap mana’ lain. Kaero bertanggung jawab atas kelestarian hutan, dan karena itu setiap kegiatan mencari ramuan rumah di pangngala’ ponian harus mendapat izin terlebih dahulu dari puang Palodang yang memerintah saat itu.
Sebagai Tongkonan yang memerintah dalam wilayah Sangalla’. Kaero mempunyai dua tanggung jawab yang besar terhadap pelestarian hutan rakyat khususnya pangngala’ Ponian: pertama, tongkonan Kaero mengatur pemberian izin (adat) kepada setiap pencarian ramuan rumah terhadap setiap orang dalam lingkungan Tallu Lembangnga (Makale, Sangala dan Menkendek). Kedua, tongkonan Kaero mengatur dasar ritual (aluk) kegiatan pencarian ramuan rumah di lokasi tersebut. Singkatnya, tanggung jawab kaero dalam hal pelestarian lingkungan hidup merupakan tanggung jawab pelestarian aluk dan adat Toraja khususnya di daerah Tallu Lembangna.
Dilihat dari dimensi formal, tanggung jawab kaero dalam aluk / adat, sebenarnya sangat mendukung dua macam program pemerintah yang sedang digalakkan sekarang ini. Pada satu pihak, tanggung jawab adat dalam sistem pemerintahan palodang sangat menunjang program pemerintah dalam bidang pelestarian lingkungan hidup khususnya hutan rakyat karena hak pengelolaan itu mencegah penebangan liar yang dilakukan oleh
134
anggota masyarakat setempat. Pada pihak lain, tanggung jawab aluk melegitimasi tanggung jawab adat dan pelaksanaan ritus keagamaan ini dapat dikategorikan ke dalam aluk rampe matallo, ritus yang ada hubungannya dengan kehidupan, khususnya yang disebut aluk mentama pangngala' tamman (ritus masuk ke hutan). Pelaksanaan aluk ini disamping menciptakan manusia Toraja menjadi semakin religius, juga menjadi salah satu daya tarik wisatawan yang turut menunjang program pembangunan pariwisata Indonesia.
Moralitas yang dikembangkan oleh pelaksanaan ritus keagamaan aluk todolo mempunyai tujuan yang sama yaitu pencegahan penebangan liar dalam hutan rakyat, dan karena itu melestarikan lingkungan hidup. Dengan demikian fungsi Tongkonan Kaero dan keempat tongkonan yang mendukungnya (tongkonan a'pa') dalam pelestarian lingkungan hidup dapat dipertimbangkan untuk dilanjutkan karena aspek pelstarian budaya dan lingkungan hidup menurut pandangan setempat tidak ber-tentangan dengan program pemerintah, bahkan dapat dikatakan mendukung program pemerintah yang berhubungan dengan pelestarian lingkungan hidup dan program pengembangan sektor pariwisata yang sedang digalakkan. Pengaktifan fungsi Kaero dalam hal ini merupakan penunjang program utama pemerintah sehingga pengelolaan hutan rakyat dapat menjadi lebih efektif dalam mencegah penebangan liar.
2. Sistem Kepercayaan sebagai Unsur dari Kelembagaan
Aluk todolo merupakan agama leluhur nenek moyang orang Toraja yang masih dipraktekkan oleh sejumlah besar penduduk Toraja hingga saat ini. Bahkan agama ini sudah dilindungi oleh negara dan resmi diterima ke dalam sekte Hindu-Bali pada tahun 1970. Aluk Todolo suatu kepercayaan animisme tua yang dalam perkembangannya dipengaruhi oleh ajaran hidup Konfusius dan agama Hindu, sehingga ia merupakan kepercayaan yang bersifat politeisme yang dinamistik.
Kepercayaan tradisional Aluk todolo bersumber dari dua ajaran utama: pertama, yang disebut aluk 7777 (aluk sanda pitunna) dan aluk serba seratus (sanda saratu'). Aluk Sanda pitunna disebarkan oleh Tangdilino' dan merupakan sistem religi yang dipercayai oleh orang Toraja sebagai aluk yang diturunkan dari langit bersama umat manusia dan karena itu merupakan aluk yang tertua dan menyebar secara luas di Tana Toraja. Sedangkan Aluk Sanda Saratu' datang kemudian dan disebarkan oleh Puang Tamborolangi' dan hanya berkembang dalam daerah Tallu Lembangna (Makale, Sangalla dan Mengkendek).
Aluk Sanda Pitunna ini bersumber dari ajaran agama (sukaran aluk) yang meliputi upacara (aluk), larangan (pemali), kebenaran umum (sangka') dan kejadian sesuai dengan alurnya (salunna). Aluk sendiri meliputi upacara yang terdiri atas tiga pucuk dan empat tumbuni (aluk tallu lolona, a'pa' pentaunina). Disebut tiga aIuk karena ia meliputi upacara yang menyangkut manusia (aluk tau), upacara yang menyangkut tanam-tanaman (aluk tananan) dan upacara yang menyangkut binatang (aluk patuan) dan dikatakan empat oleh karena di samping ketiga hal di atas ada lagi satu upacara yang disebut upacara suru' berfungsi untuk menembus kesalahan (pengkalossoran).
Sesuai dengan makna dan kandungan yang terdapat di dalam sistem kepercayaan Aluk Todolo, terdapat sejumlah hal yang relevan dengan pengelolaan dan pelestarian lingkungan hidup. Jika ditelusuri jejak referensi adanya konsep pelestarian dan pengelolaan lingkungan hidup bagi orang Toraja, ditemukan bahwa pengelolaan dan
135
pelestarian lingkungan hidup bagi orang Toraja, pertama diatur dalam sistem religi yang ada dan hal itu meliputi hampir seluruh ritus yang dilaksanakan.
Dalam kajian ini pembicaraan dibatasi pada ritus yang berhubungan dengan tanam-tanaman (flora) dan adat pembangunan rumah tongkonan serta aluk yang mengatur binatang (fauna) terutama yang ada kaitannya dengan pandangan religi setempat. Di samping berkaitan dengan aluk, konsep pengelolaan dan pelestarian lingkungan hidup juga berhubungan dengan sangka' dan pemali (larangan-larangan).
3. Aluk Tanam Tanaman dan Pelestarian Lingkungan
Dalam sistem kepercayaan orang Toraja terdapat konsepsi mengenai alam dunia dan alam lingkungan mulai dari proses penciptaan sampai dengan pengelolaan dan pelestarian lingkungan hidup. Disebutkan bahwa hutan atau yang disebut pangngla' tamman merupakan ciptaan Puang Matua (Puang Pasonggo deata). Pandangan yang mempunyai nilai religius yang sangat dalam mengenai lingkungan ini dapat dilihat dalam Passomba Tedong, suatu mitos tentang penciptaan dunia dan lingkungannya yang diakui kebenarannya oleh orang Toraja. Dikatakan bahwa setelah menciptakan manusia dan berbagai nenek mahluk hidup termasuk nenek beberapa pohon maka sisa-sisa abu penciptaan dihamburkan Puang Matua ke lembah dan tumbuh menjadi pohon-pohon.
Selanjutnya, menurut kepercayaan orang Toraja yang disampaikan oleh informan bahwa dalam hutan ada pohon-pohon yang tumbuh sendiri seperti pohon uru, pohon betau dan lain-lain. Sedangkan ada pohon tertentu yang diturunkan dari langit yang disebut pohon bilantek dan menurut dia pohon inilah yang tumbuh pertama kali di Toraja sebagai tumbuhan sang bara' padang, yaitu tanaman yang tumbuh bersamaan dengan terciptanya tanah. Dalam mitos orang Toraja tanaman bilantek ini dipercayai tumbuh pertama kali di gunung Sinadi. Rupanya tanaman ini mulai menyebar tumbuh ketika Sawerigading menebangnya. Dalam mitos digambarkan bahwa ketika Sawerigading menebang pohon ini bagian-bagiannya berhamburan sehingga tersebar ke berbagai tempat di Toraja dan menjadi hutan-hutan yang ditumbuhi oleh pohon-pohon ini.
Pemahaman umum orang Toraja bahwa, di samping tanam-tanaman yang sudah disebutkan di atas, terdapat juga pohon-pohon pantanan ne ne', pohon yang ditanam oleh nenek moyang' yaitu pohon-pohon dalam kampung (tondok) yang ditanam oleh nenek moyang pertama (pantanan nene' passonggo to dipatu bunga'). Dalam sistem kepercayaan orang Toraja yang disebut Alukta, mereka mempercayai baik Puang Matua sebagai pencipta maupun arwah nenek moyang yang sudah menjadi Dewa yang biasa disebut To Membali Puang. Karena itu, seperti telah menjadi kesepakatan bersama yang melembaga pada orang Toraja bahwa apa yang sudah diciptakan,/ ditentukan oleh kedua penguasa / Dewa, itu tidak boleh dirusak begitu saja, bahkan sebaliknya harus dipelihara sebaik mungkin sehingga terhindar dari kerusakan. Menjaga semua jenis tanaman yang ada merupakan kewajiban sosial bagi setiap orang di Toraja, dan tampaknya, hal inilah yang menjadi latar belakang mengapa orang Toraja harus tetap menjaga lingkungan yang telah diwariskan turun temurun.
Dalam sistem kepercayaan yang dianut, tanam-tanaman (flora) dan binatang (fauna) tidak saja dianggap berguna bagi manusia, lebih dari itu, pada mulanya baik tanam-tanaman maupun binatang mempunyai kedudukan yang sama. Dalam mitos pen-ciptaan Puang Matua, Allah menciptakan manusia, tanam-tanaman dan binatang. Baik
136
nenek manusia maupun nenek binatang dan tanaman berasal dari sumber yang sama (sauan sibarrung) sehingga baik manusia, tanam-tanaman dan hewan semua bersaudara.
Mengacu pada mitos ini, orang Toraja mempercayai bahwa nenek manusia ini sebenarnya bersaudara dengan nenek tanam-tanaman dan binatang-binatang (sang serekan) dan itu pula sebabnya mengapa manusia Toraja tidak boleh menebang pohon-pohon secara sembarangan, sama tidak dibolehkannya membunuh binatang secara sembarangan, dan terlebih lagi membunuh sesama manusia. Demikian pula Penebangan pohon serta penangkapan dan penyembelihan hewan harus selalu dikaitkan dengan ritus untuk meminta izin kepada nenek moyang yang bersangkutan, agar tidak membawa akibat yang fatal. Di samping itu kegiatan ritus penebangan pohon dan pemotongan hewan juga ditujukan kepada Dewa yang dipercayai menunggui pohon-pohon itu. Dengan mekanisme kepercayaan seperti itu, akibatnya sejak dari zaman dahulu telah melembaga bagi orang Toraja, tidak menebang pohon dan membunuh binatang secara serampangan.
Upacara-upacara keagamaan dapat dikaitkan dengan pengelolaan lingkungan hidup, baik secara langsung maupun tidak, mulai dari penanaman pohon, pemeliharaan, sampai pada penebangan. Penanaman pohon-pohon ini juga dikaitkan dengan suatu upacara, yaitu pada waktu orang Toraja melakukan upacara metangdo' kalua' (suatu upacara bua'), Dalam upacara ini ditanam empat macam pohon yaitu lamba, beringin, cendana dan kedondong. Pohon kedondong (kadundun) juga ditanam karena pohon ini membawa rezeki yang besar untuk seluruh kampung kalau ia bisa tumbuh di sana (melo pangimpi tu misa' tondok). Sebab pohon kedondong dipercayai sebagai penangkal petir dan karena itu melindungi pohon-pohon lamba', beringin dan cendana yang juga di tanam di situ. Menurut kepercayaan orang Toraja bahwa karena buah pohon kedondong itu rasanya asam dan itulah yang tidak disukai oleh kilat dan petir.
Di samping sejumlah jenis tanaman seperti dikemukakan di atas, orang Toraja juga mempercayai bahwa ada batu yang ditanam sebagai tulang tanah agar daerah itu menjadi kuat. Penanaman batu dan pohon-pohon ini disertai dengan ritus-ritus dengan isi doa semoga pohon-pohon ini tumbuh dengan subur sehingga dapat dimanfaatkan oleh umat manusia.
Pohon cendana dianggap mempunyai getah seperti darah manusia dan daunnya digambarkan bagaikan sumber kekayaan. Dalam doa waktu menanam pohon cendana ini diharapkan pohon cendana ini tumbuh dengan subur dan bertangkai serta beranting banyak karena itulah pertanda dan simbol kemakmuran kampung satu keadaan kesuburan yang diharapkan dapat terjadi pada manusia di dunia ini.
Fungsi utama pohon ini sebagaimana diungkapkan dalam doa yang sering diucapkan ialah untuk tempat bernaung. Nampaknya tumbuh suburnya pohon ini dalam kampung akan membawa kesejukan untuk seluruh penduduk, karena ia tempat bernaung. Gambaran ini merupakan metafora untuk penguasa negeri, karena untuk bisa membawa kesejukan dalam kampung, penguasa diharapkan dapat memperjuangkan kebenaran sehingga ia mampu menjadi payung yang melindungi hak-hak semua warga masyarakat.
Demikian halnya dengan fungsi utama pohon kedondong menurut sistem kepercayaan orang Toraja adalah untuk melindungi pohon-pohon lain yang ditanam di situ dari hantaman petir dan halilintar. Kepercayaan mereka mengajarkan bahwa rasa 137
buah kedondong yang asam menyebabkan petir tidak mau mendekat dimana ada pohon tersebut, menyebabkan tanaman lain yang disekitarnya ikut aman dari hantaman petir.
Dari sejumlah uraian yang telah dikemukakan di atas, dipahami bahwa setiap komponen lingkungan harus dilindungi. Strategi melindungi lingkungan dapat bersumber dari dua cara baik cara langsung dilakukan oleh manusia yang antara lain dalam bentuk doa, dan cara tidak langsung dengan menjadikan tanaman lain melindungi tanaman lainnya, seperti kasus pohon kedondong. Usaha perlindungan lewat doa kepada Tuhan yang Maha Esa juga nampak dalam upaya untanan batu (menanam batu). Perlu diketahui bahwa dalam sistem teknologi orang Toraja, batu dianggap sebagai tulang tanah (bukunna padang). Upacara penanaman batu (untanan batu) merupakan upaya untuk melestarikan alam dan hutan.
Latar belakang dari adanya doa yang diucapkan oleh orang Toraja dalam setiap kesempatan didasari oleh adanya kepercayaan orang Toraja bahwa dengan menanam batu ke dalam tanah dipikirkan tanah menjadi kuat dan dengan demikian lahan menjadi tempat tumbuhnya hutan lebat yang menyediakan kayu ramuan untuk pembangunan rumah. Penanaman batu sebagai tulang tanah menandakan bahwa, lingkungan yang sudah tersedia dan dengan segala isinya tidak boleh dirusak apalagi dengan menggali batu-batunya secara liar.
4. Adat Membangun Rumah dan Kaitannya dengan Pelestarian Lingkungan
Salah satu keterkaitan antara pengelolaan dan pelestarian lingkungan hidup dengan pemanfaatan lingkungan untuk memenuhi kebutuhan manusia dapat dilihat pada konteks pembangunan rumah. Pembangunan rumah adat tongkonan di Toraja membutuhkan ramuan kayu yang berasal dari hutan-hutan di Toraja. Penebangan pohon-pohon ramuan rumah seperti pohon bambu dan berbagai macam pohon lain harus disertai dengan pelaksanaan ritus-ritus. Upacara yang harus dilakukan bila masuk hutan ialah aluk pangngala’ tamman. (Alwi, 1993: 110). Aluk mentama pangngala’ tamman ini tentu merupakan upaya pengelolaan dan pelestarian lingkungan hidup berdasarkan ajaran agama yang diyakini kebenarannya oleh orang Toraja (terutama generasi-genarasi tua mereka).
Adanya korelasi yang kuat antara upacara mentama pangngala’ tamman dan pembangunan rumah terungkap dalam cerita rakyat yang tumbuh dan berkembang dalam masyarakat, yang menghubungkan antara bagaimana pengelolaan lingkungan hidup dengan pemenuhan kebutuhan membangun rumah.
Dalam salah satu versi cerita rakyat yang tumbuh dalam kehidupan masyarakat menjelaskan bahwa setiap orang akan mengalami celaka jika ia berani masuk ke dalam hutan untuk menebang pohon sebagai ramuan rumah secara sembarangan, tanpa meminta restu dari Dewata melalui upacara. Upacara agama yang harus dilakukan sebelum masuk hutan merupakan petuah / perintah yang tidak boleh dilanggar. Dengan demikian cerita rakyat dalam versi tersebut mempunyai fungsi pendidikan untuk masyarakat agar tidak menebang pohon-pohon yang ada secara sembarangan sekaligus fungsi kontrol terhadap penebangan hutan secara liar.
Ini merupakan kebenaran umum yang diturun-temurunkan (sangka) tentang penebangan pepohonan di hutan. Dalam versi lain, walaupun dengan tema yang sama, terdapat pula cerita rakyat yang menggambarkan bagaimana seseorang harus menghindari sejumlah bencana atau kecelakaan yang mungkin terjadi dengan keharusan melakukan upacara ritual memohon izin kepada penguasa (Dewata) sebelum melakukan
138
penebagangan pohon. Pada umumnya ritual upacara yang dipersyaratkan untuk keamanan dalam menebang pohon adalah sebuah upacara dengan memakai korban ayam. Dengan cara seperti itu, mereka yakin dan merasa aman dalam melakukan kegiatan penebangan pohon sesuai dengan kebutuhan mereka.
Dalam mitos lain tentang turunnya Pong Mula Tau (manusia pertama) di Rura (sekarang masuk kecamatan Enrekang) manusia pertama itu mendirikan rumah. Tangdilino' yang hendak membangun rumah menyuruh orang ke dalam hutan menebang pohon-pohon. Akan tetapi ketika mereka tiba di hutan terjadi dialog antara manusia dengan pohon-pohon itu. Semua pohon menyebutkan namanya sendiri-sendiri dan akibat jelek yang akan terjadi pada manusia kalau mereka menebangnya. Misalnya, kayu uru berkata nama saya uru kalau kamu tebang saya akan siurrukan orang yang menebangnya, maksudnya mereka akan kena celaka kematian yang menyebabkan orang dalam rumah akan meratap. Orang-orang yang masuk hutan ini akhirnya tidak jadi menebang pohon-pohon yang dibutuhkan Tangdilino' untuk ramuan rumah. Mereka kembali dan melaporkan kejadian ini kepada Tangdilino' di mana mereka bercerita bahwa semua pohon yang ada dalam hutan menipu mereka dengan memberikan nama-nama yang mendatangkan malapetaka. Tangdilino' lalu menyarankan mereka agar sebelum masuk hutan mereka melakukan upacara mentama pangngala' tamman. Mereka menyadari bahwa dengan masuk hutan tanpa melakukan upacara, sebenarnya mereka telah melanggar sangka'na pangngala'. Setelah semua dilaksanakan sesuai dengan tuntutan aluk maka pohon-pohon itu merelakan dirinya ditebang yang kemudian dapat mendatangkan kemakmuran kepada orang yang tinggal di atas rumah.
Dalam kebudayaan orang Toraja, hutan disebut pangngala' tamman kurra manapa'. Menurut sejumlah informan bahwa di dalam hutan terdapat Dewa yang bertugas menjaga hutan tersebut. Karena itu sebelum masuk hutan seseorang harus melakukan upacara terlebih dahulu sebagai upaya meminta izin kepada Dewa yang menjaga hutan tersebut, apalagi kalau hendak masuk ke hutan dengan maksud menebang pohon-pohon yang ada di hutan tersebut. Dalam ungkapan orang Toraja, apa saja isi hutan baik itu pohon-pohon, maupun binatang-binatang tidak boleh merusak lingkungan dan melawannya. Misalnya, agar padi tidak diserang oleh hama tikus dan burung-burung yang berasal dari hutan maka pada waktu padi sedang tumbuh petani-petani membuat suatu upacara di dekat hutan ('massiman, mesussun tama pangngala' tamman).
Di samping itu orang Toraja percaya sesuai dengan ajaran alukta bahwa setiap pohon dilindungi oleh deata (dewa). Deata yang tinggal di sekitar pohon disebut deata tau yaitu suatu dewa yang rupa dan bentuknya seperti manusia. Terkadang ada pohon dimana kita biasa mendengar dewa yang sedang massuling (meniup suling) pada malam hari. Kadang-kadang juga dari pohon tertentu terdengar orang yang sedang menumbuk padi, atau ada bunyi seperti orang tertawa yang terdengar dari pohon. Akan tetapi jika diperhatikan secara saksama ternyata tidak ada mahluk di sana. Menurut kepercayaan orang Toraja, itu adalah suara Dewa yang menunggui atau menjaga pohon-pohon tersebut.
Suatu kepercayaan yang hingga saat ini masih dipraktekkan oleh sebagian besar orang Toraja adalah apabila hendak menebang sebatang pohon, maka sebelum menebang pohon tersebut, pada sore hari, sehari sebelum penebangan di lakukan orang biasanya menggantungkan kapaknya pada pohon yang akan ditebang. Jika pada pagi keesokan harinya kapak itu masih tergantung di pohon yang hendak ditebang tersebut, maka itu berarti deata yang menjaga pohon itu menyetujui penebangan pohon itu. Akan
139
tetapi jika kapak tersebut hilang berarti dewa tidak menyetujui pohon tersebut ditebang. Orang Toraja menyakini bahwa jika ada yang berani menebangnya dalam situasi itu ia akan mendapatkan celaka dan kemungkinan akan mati.
Ada pula cara untuk mengetahui apakah pohon-pohon setuju atau tidak untuk ditebang. Hal itu dapat diketahui setelah kita melakukan upacara ma'biangi yaitu suatu upacara yang dipimpin oleh tomina untuk mengetahui persetujuan/penolakan penebangan pohon itu. Kalau dilanggar banyak orang mendapat celaka yaitu meninggal dunia. Persoalan meningalnya seseorang akibat dari penebangan pohon tersebut, bagi pihak luar mungkin sukar menemukan rasionalitasnya, namun bagi masyarakat Toraja, telah menjadi suatu kepercayaan, dan dengan adanya kepercayaan seperti itu, menjadi pengendali yang sangat fungsional dalam menciptakan pelestarian lingkungan alam.
Dalam kehidupan sehari-hari, biasa sebelum orang menebang pohon si penebang harus bertanya kepada pohon yang hendak ditebangnya, bolehkah saya menebangmu dan bila ada orang lain di situ yang mengiyakan maka kalau pohon tidak mau ditebang yang bakal mendapatkan celaka ialah orang yang mengiyakan tadi dan rela menanggung segala resikonya karena dia berbicara atas nama pohon.
Pelestarian lingkungan juga nampak dalam aturan tentang pembuatan rumah adat. Ada aturan dalam Alukta yang menyatakan bahwa hanya kelompok masyarakat tertentu yang boleh memakai kayu-kayu tertentu untuk bahan ramuan rumahnya. Misalnya pohon cendana baru dipakai sebagai ramuan rumah untuk tongkonan tertentu yaitu tongkonan tingkat tinggi dalam masyarakat. Oleh karena pemilik tongkonan yang demikian diperkirakan hanya 1 % dari jumlah penduduk Toraja, maka dapat dibayangkan bahwa hal itu merupakan cara pengontrolan terhadap penebangan pohon itu secara liar. Dengan kata lain walaupun hal ini menandakan tidak adanya persamaan hak atas pemakaian kayu-kayu tertentu ada sesuatu yang positif di dalam yaitu; jumlah penebangan pohon itu dibatasi sehingga hutan menjadi lestari.
Dapat disimpulkan bahwa berdasarkan cerita dan ajaran aluk todalo seperti tersebut di atas, masyarakat Toraja tidak boleh menebang sembarang pohon yang ada di hutan. Aluk Todolo dan penyebaran ajarannya serta cerita tentang akibat fatal yang muncul dari penebangan pohon secara liar merupakan alat yang mengontrol dan mengatur pelestarian lingkungan Toraja.
5. Aluk Yang Mengatur tentang Binatang (Patuoan) dan Pelestarian Lingkungan
Upaya perlidungan terhadap lingkungan flora berjalan sejajar dengan perlindungan terhadap fauna. Walaupun dalam ritus orang Toraja hewan yang paling banyak dipakai sebagai sesajen untuk dewa dan arwah si mati adalah ayam, anjing, dan kerbau namun dapat dikatakan bahwa perlakuan terhadap binatang-binatang itu mewakili perlakuan terhadap satwa secara keseluruhan. Penangkapan, pemotongan binatang-binatang tersebut tidak boleh dilakukan secara liar. Semua jenis binatang harus dilindungi, dan kalau ada yang harus dipotong harus dilakukan dengan cara yang telah ditetapkan oleh adat yakni dengan ritus tertentu, sehingga nampak dengan jelas adanya perlindungan terhadap satwa yang ada.
Sama halnya dengan perlakuan terhadap pohon-pohon, perlakuan terhadap binatang diatur dalam ajaran Alukta. Pemotongan binatang-binatang itu berkaitan erat dengan pelaksanaan aluk atau ritus. Penghormatan terhadap pelestarian hewan ini didasarkan pada konsep bahwa nenek moyang binatang-binatang ini merupakan saudara manusia pertama, karena itu mereka harus diperlakukan, secara manusiawi dan
140
penyembelihannya hanya mungkin oleh karena fungsi ritusnya sekarang ini merupakan pilihan neneknya dahulu kala.
Inti pokok dari doa penyembelihan ialah permintaan maaf terhadap binatang yang hendak disembelih bahwa pemotongannya didasarkan atas ajaran alukta dan bahwa tugas dan fungsi ritus binatang sembelihan itu akan membawa manusia ke kesempurnaan. Berdasarkan hal itu nampak dengan jelas bahwa pelestarian fauna di Toraja juga diatur dalam ajaran alukta yang harus diikuti oleh manusia Toraja.
6. Pengetahuan Lokal Berkenaan dengan Lingkungan Alam
Dalam studi ini pengetahuan lokal dipahami sebagai pengetahuan penduduk setempat, dan sesuai dengan pengertian yang mengacu pada domain pengetahuan yang dikembangkan oleh penduduk yang mendiami suatu wilayah tertentu dan diwarnai secara kuat oleh interpretasi dan skema-skema pemahaman tentang kondisi lingkungan alam tempat penduduk yang bersangkutan melangsungkan kehidupannya (Winarto, 1998).
Berkaitan dengan pemanfaatan konsep tersebut orang-orang Toraja mengenal berbagai pengetahuan yang menyangkut penanaman pohon-pohon agar dapat tumbuh subur. Penanaman pohon bambu misalnya tidak cocok dilakukan pada waktu ada bulan karena ia tidak akan tumbuh subur. Demikian juga kalau orang muda yang menanam pohon ia juga harus menanam batu disampingnya seolah itu pengganti dirinya yang menanam pohon bambu itu.
Terdapat macam-macam pohon bambu di Tana Toraja; ada betuang (betung), ada ada tallang (bambu yang tipis kulitnya) dan ada ao’ serta parrin. Semua bambu itu berguna dan mempunyai tujuan masing-masing (patu borongna). Misalnya tallang dipakai untuk pembuatan atap rumah karena itu tidak boleh ditebang sembarangan. Bahkan ada satu macam tallang yang disebut tallang bai yang baru bisa ditebang kalau ada upacara kematian khususnya yang menyangkut upacara ma’karu’dusan (waktu orang mati secara budaya dianggap mati). Betung dipakai untuk membangun rumah. Bambu aur (ao’) juga penting untuk ritus.
Karena itu banyak tabu atau pemali yang mengontrol penebangan bambu ini. Misalnya tidak boleh menebang bambu pada sore hari dan ini bermaksud untuk mengontrol penebangan bambu karena jumlah jam untuk menebangnya menjadi berkurang. Kemudian ada satu hal yang menarik yaitu bahwa orang Toraja tidak mau makan rebung (bola) bambu (tallang). Sebetulnya rebung dari bambu ini enak sekali dimakan, akan tetapi akan mengurangi populasi bambu bila hal itu dilakukan. Kata nenek-nenek di kampung hal ini perlu karena fungsi bambu yang begitu besar yaitu ramuan untuk membuat atap rumah (bua'raka mulampopapa langi’).
Yang bisa secara tradisional dijadikan sebagai atap ialah atap rumput ilalang dan bambu serta bulu-bulu dari ijuk. Di daerah tertentu hanya rumah tongkonan tertentu -yang bisa memakai bambu sebagai atapnya. Walaupun hal ini menggambarkan ketidakadilan dalam pemakaian atap namun ketidaksamaan hak ini pula merupakan suatu pembatasan penebangan pohon bambu.
Pemali lain yang mengatur penanaman bambu ialah bahwa bambu tidak boleh ditanam terlalu dekat dengan rumah. Karena baik batangnya maupun daunnya menimbulkan rasa gatal (lapa holawanna) pada kuIit manusia. Seperti sudah dikatakan diatas adalah pemali untuk memakan rebung dari bambu karena membuat orang tidak enak tidur.
141
Bambu ini memegang peranan penting juga dalam ritus-ritus orang Toraja baik itu ritus kehidupan maupun ritus kedukaan. Bambu biasanya diukir (surasan talIang) kalau ada persembahan (nemala' ) kepada dewa dan nenek Tomembali Puang (arwah nenek moyang yang sudah menjadi dewa). Pelakuan terhadap pemakaian bambu yang demikian juga disertai dengan berbagai macam pemali. Adalah pemali untuk memutar (umbalittua') bambu kalau persembahan ditujukan kepada dewa. Persembahan untuk nenek moyang bisa saja diputar.
Bambu diperlakukan sedemikian rupa karena orang Toraja percaya bahwa nenek bambu itu seperti pohon-pohan lainnya pada mulanya bersaudara dengan manusia. Neneknya bernama Gume'lo yang turun dari langit lalu tumbuh dalam hutan di Sesean. Kemudian bambu ini dibuat rebongan didi yang muncul dalam gelong tallang (gelong bate).
Penanaman pohon-pohon lain juga mempunyai aturan tersendiri. Pohon cendana misalnya merupakan pohon yang pada mulanya ditanam oleh nenek yang mendirikan kampung (pangngala tondok). Pohon cendana ini mempunyai nilai ritus yang sangat tinggi dan tempat menanamnya juga tidak sembarangan. Misalnya, ada pohon cendana yang ditanam sebagai tempat melakukan persembahan kepada nenek moyang dan ada pohon cendana yang di pakai sebagai tempat melakukan persembahan kepada dewa (deata). Ada cendana kaperaukan (ma'ta'da tedong) yaitu, pohon cendana yang masih kecil yang ditanam sesudah melakukan upacara mereka. Pada upacara, pohon cendana ini ditanam di depan rumah tongkonan yang di tempat itu ditambat kerbau yang hendak disembelih dalam upacara. Sesudah upacara, pohon lalu dipindahkan dan ditanam di samping rumah agar setelah tumbuh dia melindungi rumah.
Ada juga pohon cendana yang ditanam dipinggir sungai. Biasanya itu dilakukan oleh orang yang mempunyai mimpi yang tidak baik. Dan sebagai upaya untuk mengontrol agar dia terlepas dari akibat yang tidak baik yang ditimbulkan oleh mimpi itu maka ia biasanya diharuskan menanam pohon cendana di pinggir sungai sesuai dengan lokasi yang muncul dalam mimpi itu. Kalau pohon yang tumbuh di depan atau samping rumah itu juga merupakan penanaman yang dilakukan oleh nenek moyang dulu.
Di samping itu ada pula pohon cendana yang disebut katonan padang, pohon cendana yang ditanam oleh nenek moyang dulu sebagai batas wilayah kekuasaan antara satu tongkonan dengan tongkonan lain, batas bua' dengan bua lain (wilayah tertinggi yang merupakan gabungan antara beberapa tondok dst). Sendana dongka yaitu, pohon cendana yang dipakai sebagai tempat melakukan persembahan kepada nenek moyang (nenek todolo). Ada juga yang disebut sendana toding, yaitu pohon cendana yang dipakai untuk melakukan persembahan kepada dewa tetapi kalau dipergunakan salah seperti menggosokkannya ke badan kita maka itu akan membuat kita gatal. Demikian juga perlakukan kita terhadap pangngala’ tamma (hutan), kita tidak berlaku sembarangan terhadapnya. Dan semua ini diatur dalam aluk, sangka’, pemali dan salunna seperti yang sudah diungkapkan di atas.
VI. Kesimpulan
Berdasarkan informasi yang terekam pada waktu penelitian lapangan dilakukan, diketahui bahwa kelembagaan adat yang terdiri atas, sistem kebiasaan adat, sistem kepercayaan tradisional, sistem nilai dan pengetahuan lokal yang diterapkan dalam
142
pengelolaan lingkungan hidup bagi orang Toraja merupakan suatu strategi dalam rangka mempertahankan kelestarian lingkungan alam untuk memenuhi kebutuhan jangka panjang dan untuk generasi yang akan datang.
Bentuk kelembagaan tersebut hingga kini tetap dipertahankan oleh orang Toraja, dan tetap memainkan fungsi seperti awal munculnya, namun tidak dapat dipungkiri bahwa, dalam rangka modernisasi dalam semua bidang kehidupan, maka dalam konteks tertentu terdapat pula perubahan sebagai wujud persesuaian dengan perkembangan zaman.
Daftar Pustaka
Alwi Mustamin. 1993. Nilai-nilai Budaya yang Menunjang Pelestarian Lingkungan Alam di Sulawesi Selatan. Hasil Penelitian (tidak diterbitkan). Kerjasama Jurusan Antropologi Fisip Unhas dengan Pemda Sulawesi Selatan.
Hidayana, M. .I. 1989. Tradisi dalam Struktur Masuarakat Jawa: Kerajaan dan Pedesaan. dalam Berita Antropologi Th. XIII No. 45 Januari Maret 1989, hal. 87-88
Kaplan, D. and A A. Manners. 1999. Teori Budaya. Terjemahan; The Theory of Culture. ; Pustaka Press. Yokyakarta.
Keesing, R. M. 1981. Antropologi Budaya Suatu Perspektif Kontemporer. (terjemahan: Samuel Gunawan) . Erlangga. Surabaya.
Koentjaraningrat, 1981. Kebudayaan Mentalitas dan Pembangunan. Gramedia; Jakarta..
Naping, H. 2002. Fungsi Kelembagaan Lokal Dalam Menunjang Pembangunan di Daerah. JICA –PSKMP Unhas, Makassar.
Naping, H. 2005. Kajian Nilai, Norma dan Hukum Tidak Tertulis Dalam Kelembagaan Kombong Pada Masyarakat Enrekang Di Sulawesi Selatan. Artikel dalam Jurnal Ammanagappa, Fak. Hukum Unhas.
Saenong, Z. 2004. Aspek Kelembagaan Dalam Pengembangan Masyarakat Pesisir, Studi Kasus di Gili Trawangan.
Tangdilintin, T.L. 2001. Toraja dan Kebudayaannya, Editor Syaifuddin Bahrun, Yayasan Baruga Nusantara.
Wiresapta, K. 2004. Sistem Sosial dan Kelembagaan di Wilayah Pesisir dan Laut. Hasil Penelitian. Universitas Haluoleo, Kendari.
Winarto, Y. 1988.Pengetahuan Lokal dan Pembangunan. Dalam Antropologi Indonesia, 55, XXII.

Etnosentrisme

Teori Etnosentrisme
oleh : Fickry Sadja [Tidak] Coekoep



William Graham Sumner menilai bahwa masyarakat tetap memiliki sifat heterogen ( pengikut aliran evolusi).

Menurut Sumner (1906), manusia pada dasarnya seorang yang individualis yang cenderung mengikuti naluri biologis mementingkan diri sendiri sehingga menghasilkan hubungan di antara manusia yang bersifat antagonistic (pertentangan yang menceraiberaikan). Agar pertentangan dapat dicegah maka perlu adanya folkways yang bersumber pada pola-pola tertentu.

Pola-pola itu merupakan kebiasaan (habits), lama-kelamaan, menjadi adat istiadat (customs), kemudian menjadi norma-norma susila (mores), akhirnya menjadi hukum (laws). Kerjasama antarindividu dalam masyarakat pada umumnya bersifat antagonictic cooperation (kerjasama antarpihak yang berprinsip pertentangan). Akibatnya, manusia mementingkan kelompok dan dirinya atau orang lain. Lahirlah rasa ingroups atau we groups yang berlawanan dengan rasa outgroups atau they groups yang bermuara pada sikap etnosentris.

Sumner dalam Veeger (1990) sendiri yang memberikan istilah etnosentris. Dengan sikap itu, maka setiap kelompok merasa folkwaysnya yang paling unggul dan benar. Seperti yang dikutip oleh LeVine, dkk (1972), teori etnosentrisme Sumner mempunyai tiga segi, yaitu: (1) sejumlah masyarakat memiliki sejumlah ciri kehidupan sosial yang dapat dihipotesiskan sebagai sindrom, (2) sindrom-sindrom etnosentrisme secara fungsional berhubungan dengan susunan dan keberadaan kelompok serta persaingan antarkelompok, dan (3) adanya generalisasi bahwa semua kelompok menunjukkan sindrom tersebut. Ia menyebutkan sindrom itu seperti: kelompok intra yang aman (ingroups) sementara kelompok lain (outgroups) diremehkan atau malah tidak aman.

Zatrow (1989) menyebutkan bahwa setiap kelompok etnik memiliki keterikatan etnik yang tinggi melalui sikap etnosentrisme. Etnosentrisme merupakan suatu kecenderungan untuk memandang norma-norma dan nilai dalam kelompok budayanya sebagai yang absolute dan digunakan sebagai standar untuk mengukur dan bertindak terhadap semua kebudayaan yang lain. Sehingga etnosentrisme memunculkan sikap prasangka dan streotip negatif terhadap etnik atau kelompok lain.

Komunikasi antarbudaya dapat dijelaskan dengan teori etnosentrisme seperti diungkapkan oleh Samovar dan Porter (1976). Katanya, ada banyak variable yang mempengaruhi efektivitas komunikasi antarbuadaya, salah satunya adalah sikap. Sikap mempengaruhi komunikasi antarbuadaya, misalnya terlihat dalam etnosentrisme , pandangan hidup , nilai-nilai yang absolute, prasangka, dan streotip.



Aplikasi Teori Etnosentrisme pada Fenomena Sosial di Indonesia



Konflik dan Kepentingan Sosial

Sebagai bangsa yang majemuk, Indonesia memiliki potensi untuk terjadinya perpecahan. Hal ini terjadi karena adanya sikap etnosenris dan memandang kelompok lain dengan ukuran yang sama-sekali tidak ada konsesus atasnya. Terdapat lebih dari 200 suku dan 300 bahasa. Sehingga Indonesia adalah negara yang sangat kaya ada-istiadat. Namun, kekayaan itu akan menjadi lumpuh ketika perbedaan di antaranya tidak diperkuat oleh sikap nasionalisme. Hal bisa dilhat dari banyaknya konflik antaretnis di tahun 1990-an. Seperti tragedi Sampit, antar suku Madura dan Dayak. Dimana terdapat kecemburuan ekonomi anatar Madura sebagai pendatang dan Dayak sebagai penduduk asli. Tragedi Pos, Ambon, dan Perang adat di Papua.

Sebagai contoh di Papua. Seperti yang diberitakan Kompas Juli 2002, ada 312 suku yang menghuni Papua. Suku-suku ini merupakan penjabaran dari suku-suku asli yaitu Dani, Mee, Paniai, Amungme, Kamoro, biak, Ansus, Waropen, Bauzi, Asmat, Sentani, Nafri, Meyakh, Amaru, dan Iha. Setiap suku memiliki bahasa daerah (bahasa ibu) yang berbeda. Sehingga saat ini tedapat 312 bahasa di sana.

Tempat-tempat pemukiman suku-suku di Papua terbagi secara tradisional dengan corak kehidupan sosial ekonomi dan budaya sendiri. Suku-suku yang mendiami pantai, gunung, dan hutan memiliki karakteristik kebudayaan dan kebiasaan berbeda.. Hal ini pula berimbas pada nilai, norma, ukuran, agama, dan cara hidup yang beranekaragam pula.

Keanekaragaman ini sering memicu konflik antarsuku. Misalnya yang terjadi pada tahun 2001, dimana terdapat perang adat antara suku Asmat dan Dani. Masing-masing-masing-masing suku merasa sukunyalah yang paling benar dan harus dihormati. Perang adat berlangsung bertahun-tahun. Karena sebelum adanya salah satu pihak yang kalah atau semkain kuat danmelebihi pihak yang lain, maka perang pun tidak akan pernah berakhir.

Fenomena yang sama juga banyak terjadi di kota-kota besar misalnya Yogyakarta. Sebagai kota multiultur, banyak sekali pendatang dari penjuru nusantara dengan latarbelakang kebudayaan yang berbeda Masig-masing-masing membawa kepentingan dan nilai dari daerah masing-masing. Kekhawatiran yang keudan muncul adalah adalnya sentiment primordial dan etnosentris. Misalnya mahasiswayang berasal dari Medan (suku Batak) akan selalu berkras pada pendirian dan sikap yang menyebut dirinya sebagai orang yang tegas, berpendirian, dan kasar (kasar dalam artian tegas). Sedangkan Melayu dikatakan pemalu, relijius, dan merasa lebih bisa diterima di mana pun berada. Sedangkan Jawa, akibat pengaruh orde baru, menganggap dirinya paling maju dari daerah lain. Sehingga ketika berhubungan dengan orang luar Jawa, maka stigma yang terbentuk adalah stigma negatif seperti malas, kasar, dan pemberontak.